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張曉梅:聖像敬拜:一種信仰生活方式

 

人本網藝術鑒賞

一、“聖像”和“聖像破壞”:語義辨析

在基督教傳統①中,“聖像”是一個有著多層意涵的術語。在最狹義的層面上,“聖像”(英文icon,詞源爲希臘文中的Eikon一詞,意爲“肖像”)系指東方教會裏一種有著鮮明風格特征的藝術表現形式,相應地,狹義的“聖像破壞”(iconoclasm),特指公元8、9世紀期間發生在拜占庭帝國的兩場大規模毀壞聖像的宗教和政治運動。這個狹義的“聖像破壞”和“拜占庭”一樣,是後世講述曆史時偏愛使用的術語;而在當時,東方教會用“聖像爭端”(希臘文中的Eikonomachía)一詞來描述關于聖像存廢的爭議。在整個中世紀期間,西方教會始終堅定地維護聖像和聖像敬拜習俗,因此狹義的“聖像破壞”是局限于東方教會內部的曆史事件。

在西方,“聖像”的含義則較爲寬泛,其包含的宗教形象的藝術表現形式也更多樣:“像”既可以指二維的畫像,也可以是立體的塑像(包括各種材質的浮雕)。②但“聖像”表現內容和題材的局限性,在東西方教會中是一致的:耶稣基督、聖母和諸聖徒,聖經故事以及宗教曆史上的重要事件。這種限制決定了“聖像”與一般“形象”的本質區別;換言之,在基督教的曆史上,具象藝術始終不曾泯滅“聖”“俗”之分。在中文討論中,“像”前面的“聖”字便是對此界限的明確提示;然而西方語言(無論拉丁語還是西歐各國族的方言文字)並沒有爲此提供便利。“形象”與“偶像”在語義上的重疊,使得“聖像敬拜”向“偶像崇拜”的滑落變得十分順暢。③反過來,從“反對偶像”也可以輕易地推演出“聖像破壞”。脫離開8、9世紀拜占庭帝國的具體語境,這種較爲廣義的“聖像破壞”系指對一切具象藝術的嚴厲排斥。

本文將嘗試一種更爲廣義的“聖像”理解,即以具體、有形之“像”,作爲從古典時代直至中世紀末期的基督教世界宗教文化基本形態的概括。在這個最廣泛的意義上,“聖像破壞”即是對包括具象藝術、教堂建築和裝飾、器物傳統、聖事禮儀、聖母和聖徒崇拜、遺骨遺物敬奉、宗教年曆和節日、朝聖、音樂、戲劇、遊行慶典等要素在內的一整套傳統宗教物質載體和生活方式的全面毀棄,這個最廣義的“聖像破壞”,是在宗教改革的時代達成的。

二、基督教曆史上的聖像辯護

對具象藝術的排斥是亞伯拉罕系諸宗教的共性,它的起源是希伯來聖經。《出埃及記》第二十章中講述神對摩西頒布“十誡”,起首便嚴令:“除了我以外,你不可有別的神。不可爲自己雕刻偶像;也不可作什麽形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像;也不可侍奉它,因爲我耶和華你的神,是忌邪的神。”(《出》20:3-5;另見《申》5:7-9)④基督教部分地繼承了希伯來聖經作爲自己的聖典,即是將這一反像立場內化于自身的宗教邏輯。

基督教興起于多神崇拜盛行、雕塑藝術高度發達的“希臘-羅馬世界”,信仰身份認同的形成,是一個清晰定義和積極追求“差異”的過程,爲了將自身與“異教”區分開來,早期教會的反像立場極爲強硬。然而隨著基督信仰的傳播,尤其是在基督教成爲羅馬帝國國教之後,“去同求異”的需求變得不再那麽迫切。至古典時代晚期,盡管神學爭論不曾止息,但無論在東方還是西方,具象藝術形式的信仰表達都已普遍流行。東方教會形成了特征鮮明的聖像畫藝術傳統,用高度風格化的平面繪畫和鑲嵌,來表現和贊美耶稣、聖母、聖徒的救恩。公元692年的土盧會議⑤以教規的形式確認聖像畫的地位,實際上是對這一藝術表現形式在信仰生活中重要作用的承認。

拜占庭帝國的兩次聖像爭端和大規模的破壞風潮,分別發生在公元726-787年,以及公元814-842年,在一些傳統的曆史講述中,人們傾向于將伊斯蘭教的沖擊和影響列爲拜占庭聖像破壞運動的主因。將國家危難歸因于“偶像崇拜”是基督教繼承自希伯來聖經的思維習慣,但對具象藝術的排斥深植于基督教聖典,聖像破壞沖動在這個宗教的曆史上從來不曾斷絕,外因只是機緣,內因才是根本。公元787年,第二次尼西亞會議譴責破壞聖像爲“異端”行爲,爲第一次聖像爭端做了一個形式上的終結,但並沒有真正根除聖像破壞,反而加劇了東西方教會之間的分歧。公元842年,年僅兩歲的米海爾三世即拜占庭帝國皇帝位,其母狄奧多拉攝政,狄奧多拉是一位虔誠的聖像支持者,在其主政下,東方教會敬拜聖像的傳統得以牢固確立。從此,“聖像破壞”在東方正教傳統中不再是一個可以成立的主張。曆此兩劫,東方教會的神學完成了爲聖像和聖像敬拜所做的充分理論辯護:聖像在本質上是神聖的。兩位神學家做出了尤爲傑出的貢獻。大馬士革的約翰(約675-749年)精細地區分了不同的崇拜類別:對三一上帝的最高“禮拜”(latreia),不同于對人類聖者的“尊崇”(proskynesis或douleia),因而敬拜聖像在本質上與視偶像爲神的“偶像崇拜”區分開來;耶稣基督的人性是對可見的、物質的凡俗世界的聖化,在“道成肉身”之前,神不可測度、不可限定、不可想象;既成肉身,經曆人世生活,便有了具體可見的形象。斯圖底的狄奧多爾(759-826年)則比約翰更進一步:“道成肉身”不僅使“像”成爲可能,而且是對形象表現的要求。在約翰和狄奧多爾身上,我們可以清楚地看到東方教會的聖像辯護,采取的是一種從基督論根本上解決問題的神學思路。

西方教會的思路則不同。大約在公元600年前後,教宗格列高利一世寫信給馬賽主教塞裏納斯,針對當時發生在馬賽的聖像破壞事件,闡述了一種實用主義的辯護思路:人手造作的圖畫和雕像不配接受禮拜,但也不應損毀,因爲對神聖曆史與神聖人物的形象表現,對庶民有教誨的作用,並能滿足他們的情感需要。宗教形象是聖書經文的替代物,是不能識字讀書的平信徒接受基本宗教教育的手段。“素人之書”(librilaicorum)之說並非格列高利首創,也缺乏東方教會聖像理論的神學深度和系統性,但西方教會在整個中世紀期間都不曾遭遇拜占庭“聖像破壞”那樣嚴重的挑戰,這一頗爲敷衍的辯護方法,在近千年的漫長時間裏始終行之有效。9世紀初,法蘭克王國內短暫興起小規模的聖像損毀風潮,因爲翻譯的缺陷,加洛林時代的拉丁神學家,似乎並沒能真正領會第二次尼西亞會議決議中用希臘文闡釋的“禮拜”與“尊崇”的分別;《加洛林書》裏表達了官方的一種中庸且不乏歧義的模糊立場:主張聖像破壞者視一切聖像爲偶像固然不妥,對聖像崇拜有加,則又犯了將聖像等同于真神的錯誤。這場風潮沒有掀起大的波瀾,也不足以刺激拉丁神學家對“像”做更深入的理論思考。相較于東方的崇“像”,拉丁基督教更信賴“言”(文字、聖言、聖經),西方教會的聖像解釋,更多地視其爲教堂的附屬裝飾,或是輔助記憶和理解的手段,“像”始終不曾有過它在東方教會神學思想和崇拜禮制中享有的那種崇高地位。格列高利以“像”爲“素人之書”的辯護中已經包含了明確的價值判斷:“像”的地位低于“言”,只是因爲“言”的不可得(那是一個只有少數神職人員掌握基本讀寫技能的時代),才出于權宜和便利,訴諸具象藝術的表現力來傳遞本應由文字承載的信息。

在聖像敬拜問題上,西方教會在宗教改革之前遇到的真正嚴肅的挑戰,是14世紀中葉興起于英格蘭的“羅拉德異端”。他們用本國語言向本國民衆宣講反像的思想,利用的恰恰是“素人之書”這一辯護邏輯的天然漏洞:既然“像”只是“書”的替代物,那麽當人們可以直接閱讀經書的時候,“像”就不再有用。⑥而一旦喪失功用,“像”的種種弊端便毫無遮蔽地凸顯出來:聖像敬拜與偶像崇拜之間的模糊界限,以及向“迷信”墮落的可能性。隱藏于“素人之書”辯護邏輯中的“言”與“像”之間的緊張關系,在羅拉德派的主張中首次得以清晰揭示,而在這一“重言”的智識立場之外,羅拉德派的“反像”,亦有著倫理的動機:真正的神的形象,不是各種物質材料制成的圖畫或雕塑,而是活在我們身邊的窮人;應將消耗在制作和敬拜聖像上的社會財富,用于救濟貧困者的善工。這兩方面的考慮——智識上的“重言”和倫理上的“人本”——都是百余年後宗教改革時期聖像破壞主張的預演⑦,盡管羅拉德派似乎不能被視作英國宗教改革的先驅。

羅拉德派顛覆了我們關于“素人”和“智識階層”或“普通信徒”和“教會官方”之不同立場的刻板印象。長久以來,西方教會都習慣于將錯誤的崇拜歸因于“謬知”,即宗教教育的不足導致平信徒不能正確分辨聖像與偶像,敬拜淪爲迷信。甚至羅拉德派的精神之父、牛津的經院神學家約翰·威克裏夫(JohnWycliffe,約1320-1384年),也將“偶像崇拜”和“迷信”定論爲“素人”易犯的錯誤:“這(錯誤)在庶民當中很常見,顯然,想要消除這種危險,須得依照舊法,拆毀所有形象”。⑧羅拉德派的特別之處,在于這些人既非學院派神學家,也不是教會人士,而正是“素人之書”這一表述中所說的“素人”,即普通平信徒;而反駁他們的反像立場、積極爲聖像敬拜習俗辯護的,卻是當時教會的官方神學家如WalterHilton(約1340-1396年)和ReginaldPecock(約1395-1461年)。在羅拉德派這裏,我們看到教會建制與“民間信仰”對待聖像敬拜的態度,呈現一種有趣的認知錯位。14世紀末的一位羅拉德派匿名作者寫的頭韻體諷刺詩《犁田人皮爾斯的信經》,將這種錯位展現得最爲生動:建制教會在努力維護敬拜聖像的“民間習俗”,普通信衆卻在渴望信仰表達的徹底文字化。⑨後世能夠看到的曆史文獻,多是“智識階層”的記錄和創作,這些作者將民間的信仰表達判定爲“偶像崇拜”或“迷信”,帶有極大的預設偏見。羅拉德派留下的曆史見證因此尤爲可貴,它們提示今天的研究者們警惕,自己是否也同當時的曆史書寫者一樣,陷入輕率推定他人好惡和動機的錯誤。

羅拉德派對後來曆史的影響非常有限,他們的很多主張在宗教改革時代被重提,但宗教改革的發源與他們並無關系。在某種意義上,我們可以說時代落後于羅拉德派的期待:當時的英譯聖經還極不成熟,文字形式的信仰表達也缺乏高效的傳播手段,這些都是直到宗教改革的年代才具備的客觀條件。更重要的是,羅拉德派所處的中世紀晚期的宗教文化,極度推崇宗教形象激發人心虔誠情感的功用(這是ReginaldPecock在反駁羅拉德派的論述中最倚重的一條理由,也是“素人之書”辯護邏輯的要點),與羅拉德派偏重智識思考和文字表達的取向相違。人文主義的傳播爲後來的宗教改革造就的重“言”輕“像”的整體文化語境,在羅拉德派的時代還遙不可及。“爲了理解爲何羅拉德派的聖像挑戰相較而言缺乏效果,而16世紀的反像運動卻達成了如此快速的擴散,我們須得理解中世紀晚期基督教的體系特征,以及在宗教改革期間,是什麽東西對這一體系造成了如此強大的沖擊。……(羅拉德派)遭遇到的是一種普遍的宗教文化:人們有一種強烈的傾向,將禮拜與崇敬投給物質表現——教會的聖禮制度,繁複的儀式,遊行朝聖,聖徒崇拜,供奉遺骨遺物,圖畫與雕塑,以及生機蓬勃的宗教戲劇傳統。這一表達方式中的很多內容都是彼此關聯的。”⑩這一“體系特征”,若用最精簡的形式概括,便是“聖像敬拜”。

三、聖像敬拜:一種信仰生活方式

本文對“聖像敬拜”的理解,是在“聖像”這個詞最泛化的意義上。之所以用“聖像”而不是這一體系中的其他要素(教堂建築和裝飾、器物傳統、聖事禮儀、聖母和聖徒崇拜、遺骨遺物敬奉、宗教年曆和節日、朝聖、音樂、戲劇、遊行慶典等等)來提煉這一體系特征,是因爲“像”實際上是所有其他要素共同具備的,也最爲具體地落實了這種宗教文化形態對可感的、物質的、身體的表達方式的高度依賴和推崇。甚至一些制作精美的抄本經書,也可以被納入“像”的範疇,因爲在這些“書”中,以具象藝術和物質材料體現的內容,有著遠遠超出文字本身的意義。那麽,“聖像敬拜”也不限于在聖像前敬禮、供奉、祈禱或膜拜等具體行爲,它實際上涵攝了一種信仰生活方式當中所有彼此關聯的要素。

在基督教傳統中,形象與聖禮之間有一種邏輯同構關系。“形象與聖禮同爲更高的靈性真理的象征,而對形象的敵意,部分地源于它們看似僭越了理應由聖禮獨享的象征角色。”(11)聖禮應該“像”它們所象征的事物,正如基督與參禮人,餅和酒與基督的身體和血之間,應有一種“相似”關系一樣。聖餐禮是此種同構關系最顯著的展示:餅被轉化爲基督“身體”的過程,與向形象致以敬拜被轉化爲向真神致以禮拜,背後的神學機制是一樣的;因而“最爲激烈地否認化體論的那些人,也是最激進的反聖像者,這是一種自然的一貫性”。(12)在基督教與“偶像崇拜”纏鬥的漫長曆史中,最危險的“偶像”並非圖畫或雕塑,而是聖餐禮中象征著、更在物理意義上被轉化成了聖體的面包。不少信徒在禮拜日頻繁輾轉于各處教堂,只是爲了更多次地目睹被高高舉起的餅和酒,從而領受救恩。因而不難理解,搗毀聖像後的下一個步驟就是廢除彌撒,宗教改革時代的維滕貝格、斯特拉斯堡和蘇黎世等城市,都遵循了這條路徑。

聖母崇拜和聖徒崇拜依靠宗教形象才能成立。聖經中關于聖母的記載極少,遠不能匹配聖母崇拜在信仰生活中所占的極高比重。又因爲她沒有留下遺體、墓地,或是聖徒崇拜中其他的常見要素,聖母像的重要性無可替代,衍生出來的與聖母身體相關的物品(如乳汁、乳牙、腰帶或裙袍),最終也都返回到這個根本。聖母升天的教義使得聖母崇拜得以超越具體的時空限制,至中世紀盛期,聖母的形象被賦予了豐富的教義內涵,不再僅僅是基督論的附屬,“無論是在信仰和私人的層面上,還是在教義和公衆的層面上,(聖母崇拜)真正成爲一種普遍存在”;而且正因爲普遍,聖母崇拜可以帶有鮮明的地方特色,“可調合于任何地方的風土人情”。(13)聖徒崇拜對聖像的依賴則更爲徹底。在東方教會的神學中,聖像爲每位聖徒賦予獨特的視覺表現特征,聖像與記載聖徒生平事迹的文本以及聖徒遺骨遺物之間互通互動,互爲解釋和補充,構成一個完整的象征符號體系。而在西方教會中,人們更關注遺骨遺物敬奉,聖徒遺骨遺物甚至有著與聖餐禮中的面包等價的象征功能。西方教會中的一種常見做法,在缺少聖徒遺骨遺物的情形中,可以將祝謝過的餅放入祭壇作爲替代。形象、真身的碎片、真身的關聯物以及象征物,在這種宗教文化中都是可互換的符號。

這一邏輯同構關系,可以進一步延伸到宗教節日、遊行慶典、朝聖和戲劇。年曆是圍繞宗教曆史上的重要事件和聖徒紀念日來編制的,它們都各自對應著獨特的視覺表征和具體化爲實物實事的紀念方式。聖像、遺骨遺物以及其他象征物在遊行慶典期間被衆人高舉,穿行于街巷之間,以其移動的物理存在,在激發虔敬情感的同時實現社群凝聚。朝聖的身體和物理特性同樣顯然:朝聖是身體的行動,赴一個具體的所在,向某處聖像或祭壇獻上敬拜,並在此過程當中,用一定數量的金錢,換取某種物理實物作爲聖物或紀念;而在戲劇中,演員用自己的身體構成活的神聖形象。在這一宗教文化的諸多要素中,與形象的邏輯同構關系最弱的是音樂,但我們仍然可以通過其具體實現方式的物質/身體性,來理解何以音樂也可被納入廣義的“聖像”範疇:樂器和人身的在場,使得音樂的呈現成爲可能。宗教改革期間,在那些聖像破壞最爲激進的地方(如茨溫利領導下的蘇黎世),聖樂傳統遭毀棄,也是順理成章了。

如果我們對“聖像”做這樣一種廣義的理解,將“聖像敬拜”作爲一種信仰生活方式的概括,“素人之書”這一辯護邏輯的缺陷便是顯而易見的了,因爲“像”的意義和功用遠遠超越了單純的宗教教育和情感滿足。以“像”爲“書”的替代,這些豐富的信仰生活內容便得不到解釋,也無法受保護。“像”實際上成了“個人與神建立聯通的核心手段”(14),信衆在接近和敬拜聖像時,遠不止是在“受教導”,而是實現了與整個聖化世界的溝通。我們不能武斷地判定這種借助物質/身體手段實現的信仰生活沒有靈性的內涵——這是指責“聖像敬拜”爲“迷信”的批評中潛藏的判語:“迷信”是沒有精神內容的;所謂“迷信”,即是把本應該投給真正的神的崇拜,投給那些物質材料造成的物件,把一種本應該是靈性的信仰,變成一種世俗的祈求。無論在哪個宗教文化傳統中,“迷信”都是個貶義詞。在東方教會的神學辯護裏,“聖像”獲得了與“聖言”同等的地位,但東西方宗教身份認同的差異,東西方教會在建制和禮儀制度上的隔閡,希臘文與拉丁文之間的翻譯困難等諸多障礙,使得西方教會未能真正參與到這場嚴肅的神學討論中來。西方教會的聖像理解始終停留在“實用”的層面上,“素人之書”的聖像辯護不能夠爲聖像敬拜阻擋“偶像崇拜”和“迷信”的指控。實際上,“素人之書”這種表述方法裏已經蘊含了某種指控,即對“像”的需求是缺乏教養所致,盡管在真實的曆史中,聖像敬拜的傳統受到世人的普遍推崇和愛戴,並無泾渭分明的“知識分子”與“盲衆”、“神職人員”與“平信徒”的區別。

當16世紀20年代宗教改革的聖像破壞大潮洶湧襲來之時,“它是如此突如其來,排山倒海,(西方基督教世界)沒有任何手段來制衡濫用暴力和過度改革。(宗教改革時代的聖像破壞)針對的是一整套崇拜和虔敬體系,其目的是要用另一套體系來替換它,後者乃是建立在語言文字的結構之上,與前者截然不同。”(15)“素人之書”的辯護鋪就了“像”與“言”的對立,循著這個邏輯發展的西方基督教,不可避免地要經曆一場宗教文化基本形態的“改革”。換言之,對中世紀晚期基督教的體系特征造成強大沖擊的是另一種體系特征,我們可以用“言中心”(logocentrism)(16)這個自20世紀20年代開始流行的哲學術語,可爲從宗教改革直至今天的新教宗教文化和信仰生活做一個概括。

四、宗教改革時代的聖像破壞

若我們以“聖像敬拜”來概括中世紀基督教的體系特征,那麽宗教改革實現的“改變”和“革除”,便是最廣義的“聖像破壞”。16世紀的“聖像破壞”在其廣度和力度上都是空前絕後的,更重要的是,它背後有一套自洽的理論支撐。對具象藝術的排斥固然源自基督教自身的聖典,但也是同一部聖典,用“道成肉身”爲聖像敬拜提供了根本的經文和神學保證。但在宗教改革的時代,“新教的聖像破壞者相信,爲了達成整個宗教體系的更新,就必須施行巨大的破壞。……我們必須承認他們乃是有著堅定的信念,即他們的所作所爲是在重塑一個全新的秩序。”(17)

宗教改革有它的曆史條件,宗教改革家們擁有了百余年前羅拉德派人士未敢奢求的文化環境(人文主義的傳播)和技術手段(印刷業的發展)。如果說“唯信”(solafide)是馬丁·路德爲宗教真理的構成做出的新定義,那麽“唯經”(solascriptura)就是新教改革家們用以證明這一真理的顛覆性手段。(18)“唯經”從根本上否定了教會在漫長的曆史中不斷累積而形成的傳統,使得人們可以輕松抛棄曆次教會會議的決議,羅馬教廷的權威以及中世紀神學關于記憶與認知、實在與表象、所指與能指等問題的繁複思辨:所有這些人爲造作的傳統都是對上帝之言的僭越。伊拉斯谟在他的希臘文《新約》(1516年)導言中宣稱:聖經文本展現了“神聖思維以及說著話的、行治療的和死而複活的耶稣其人”的鮮活的“形象”;人們若能抱一種“虔誠而開放的思想”和一種“簡單而純粹的信仰”去讀聖經,便能在內心深處感受到基督的臨在。(19)這種理解聖經新方法的深遠影響,在改革宗(歸正宗)的神學和崇拜裏更爲顯著,尤其典型的案例是茨溫利領導下的蘇黎世宗教改革。在釋經方法上,茨溫利是伊拉斯谟式人文主義學術的忠誠貫徹者,他在《論聖言之清晰與明確》(1522年)一書中,借用伊拉斯谟關于聖言爲光明與真理的比喻,將自己受聖靈引導的覺悟經驗描述爲“啓蒙”:“成爲‘受上帝教導的’(theodidacti)”,也就是“受上帝的而非人的指導”,是真理的要求。(20)若崇拜儀式完全以經文爲本,則禁食、節慶、朝聖、符號與聖像等等,都誘惑信徒背離上帝的真理(這是“偶像崇拜”的真義),不僅僅是一種不知節制的“弊端”,更是一種根本上的“罪惡”。這一聖經理解的嚴格程度,甚至促使茨溫利背叛自己的藝術禀賦(他是一名非常有天分的樂者),依照對《新約》字句的“字面意義上的”理解,在蘇黎世全面廢除了禮拜儀式中的樂器和詩班。(21)1523-1524年間,蘇黎世的市政當局、教會領袖以及普通信徒齊心合力,拆除了各處教堂的聖像與神龛、祭壇三聯畫,打破所有的彩繪玻璃窗,禮拜儀式書被銷毀,聖事禮儀中禁用金銀飾物,牆壁徹底粉刷不留任何圖畫痕迹。在印刷的宗教讀物中,木刻和雕版畫的平信徒取代聖徒成爲神聖形象;緊隨而至的便是對聖餐禮的改革,效仿“最後的晚餐”形式的領受餅酒儀式,取代了依賴“化體論”神學而成立的彌撒。而在1527年之後印行的教會曆書中,聖徒紀念日消失不見,插圖盡數改爲舊約人物和著名改革家的畫像。茨溫利贊美蘇黎世城中“洗滌”過的教堂“潔白光彩,煥然一新”(22),然而我們若能身臨其境,恐怕會有一些“滿目荒涼”的感受吧。

新教改革的另一大支系即路德宗,對待聖像的態度則較爲寬松。路德並沒有爲“像”賦予它們在天主教或是改革宗傳統當中的那種效力,宗教形象的物質屬性本身決定了它們不可能誘惑或是照亮人的靈魂(23);但路德的追隨者當中不乏激進的聖像破壞者。而在英格蘭,經曆數次反轉的宗教改革曆史,最終在伊麗莎白一世朝以一種教義和禮儀的妥協形式塵埃落定:在教義上,聖公會(安立甘宗)依從了新教神學的基本信條,而在教會建制和禮儀典章上保留了相當多的羅馬天主教成分。然而愛德華六世朝大規模的聖像破壞運動造成的物質遺産損毀無從修複,時至今日,英國的宗教文化學者談及那一場浩劫,總不免有一些“昨是今非”的喟歎。(24)固然,新教改革的成功推行並不意味著宗教藝術傳統的徹底毀滅,在最初的大震蕩漸漸平複之後,宗教藝術的創作實際上在新教各派別中都有不同程度的恢複,但經曆宗教改革,視覺表現上的差別也成爲西方基督教的三大教派(天主教、路德宗和改革宗)一個外在的重要區分標志;“這些藝術品的委托制作、放置的位置、表現的內容以及人們對其在崇拜中作用的理解方式,都反映了一個已然分裂的基督教世界。”(25)

五、一點反思和聯想

本文嘗試一種最爲廣義的“聖像”理解,以之爲從古典時代直至宗教改革之前基督教世界宗教文化基本形態的概括,用“聖像敬拜”來指稱宗教改革興起之前基督教的“體系特征”,也是對一種信仰生活方式的描述。那麽,“宗教改革”就不再僅僅是一個宗教真理的定義及證明問題;當我們談論“聖像破壞”時,話題也遠遠超出了宗教藝術、美學,甚至物質文化遺産保護的範圍。我們談論的,實際上是信仰生活方式的根本轉變。

從事宗教改革曆史研究的學者,常被一個問題深深地困惑。大量史料揭示中世紀晚期的天主教雖存在諸多弊端,但總體而言是一個運轉良好的機制;在宗教改革爆發之前,並無迹象表明信衆當中彌漫著對傳統信仰生活方式的嚴重不滿情緒。然而我們能夠看到,曆史上真實發生的一樁樁“聖像破壞”的暴力事件,往往並非出于人文主義者或智識階層的直接鼓動;在很多地方,民衆運動比官方政策更爲激進,成爲聖像破壞的主導力量;本文前文中也曾指出,“言中心”與“聖像敬拜”,並不能對等于“智識階層”與“素人”的分野;實際上,“聖像敬拜”是處在那個宗教文化當中的人們共同奉行並深深認同的信仰生活方式。因此,需要宗教曆史學者解釋的問題,與其說是新教的真理宣稱爲何能在短時間內迅速贏得民心,不如說是爲什麽那個時代的人們對自己一直奉行的信仰生活方式不再熱愛,而是敵視,甚至仇恨。

這個問題過于艱巨,本文作者此處能做的,僅僅是嘗試性地提出兩種(盡管遠不止這兩種)可能的思路:第一,“言中心”體現的是現代早期西歐社會轉型過程的根本推動力之一,即民衆對平等的訴求;文字形態的信仰表達(看似)能夠體現更大的平等。(26)第二,當“聖像敬拜”的維護者訴諸人類的情感本能來爲“像”辯護時,或許不該忘記,毀滅的沖動同樣是蘊含在人性當中的一種本能,無論其毀滅的對象是一件具體而微小的物品,還是一個廣大而悠久的傳統,甚至是自己的生活或生命。浩大的毀滅需要浩大的勇氣,這種大勇在某種意義上已經超越了簡單的善/惡、是/非的判斷,也超出了單獨個體的智性理解和情感認同所能抵達的邊界。

任何一種“傳統”(或者說“生活方式”),都是在對個體施加“限定”的同時提供“保護”。宗教改革或許有它的曆史必然性,不過,“隨著傳統的喪失,人類失去了安全引導我們穿越過往曆史遼闊幅員的線索,但這一線索也是將一代一代人錨定于某種預先設定的曆史層面的鎖鏈。情形有可能是這樣的:只有當我們抛棄傳統,曆史才會帶著她出人意料的新鮮向人敞開,告訴我們一些此前從未有人可以聞知的事情。然而同樣不容否認的是,若無一個安全錨定的傳統(這條安全繩在幾個世紀之前就丟掉了),過往曆史的整個維度也都岌岌可危。我們面臨遺忘的危險,而這種遺忘——無論其具體內容是怎樣的——可能意味著,在一種人性的意義上,我們從自己身上剝奪了一個維度,亦即人類存在的‘深度’。”(27)阿倫特這樣闡述的人類不可避免的兩難,沒有解決方案,也最好不要有解決方案。“保守”與“革新”之間的張力長存,實在是值得慶幸的事。

①“基督教”在中文討論中是一個容易引起混淆的概念。本文中使用“基督教”這個詞時,泛指包含天主教、新教、正教以及其各自衍生分支在內的大傳統,而不是具體某個教派教會。東方教會和西方教會有著不同的聖像辯護思路,這一點會在後文中有更細致的說明。

②中文中“像”這個字在意義上的靈活性亦體現于拉丁文,“imago”一詞是同時包含圖畫與雕塑的。而在中古英語中,“ymage”多指雕像,不同于現代英語中“image”的詞義(多指平面圖像)。

③例如在英語中,“gravenimages”(即“雕刻的形象”)這種字面上爲中性的描述,意爲“偶像”、“僞神”,帶有強烈的負面含義和批評意味。“Iconoclasm”一詞翻譯成中文,除“聖像破壞”之外,還有“打破偶像”、“破除迷信”等譯法,是同一問題在不同文化語境中的映照。

④《出埃及記》第二十章中還記錄了另一種表述:“你們不可作什麽神像與我相配,不可爲自己作金銀的神像”(《出》20:23),意旨相同,但影響力不及“十誡”。希伯來聖經中多處可見類似章句,如《申命記》4:15-20,25-31,以及《以賽亞書》40:18-20。“十誡”可以有不同的斷句方法。可以視“不可雕刻偶像也不可作什麽形像”爲獨立的“第二誡”,亦可將其作爲“第一誡”的後半段,兩種方法的反像立場雖一致,但在嚴厲程度上有差別。在宗教改革的時代,遵循第二種方法的路德宗,對形象更爲寬容,以之爲可有可無,無關緊要;而將“禁作形像”作爲獨立誡命的改革宗,對于宗教形象可以出現的場合以及正確的觀看方式有著最爲嚴苛的限制。

⑤此次會議在查士丁尼二世的君士坦丁堡皇宮的一個拱頂大殿中舉行,故名“土盧”(Trullo,意爲“尖頂”、“拱頂”)。

⑥托馬斯·莫爾(ThomasMore,1478-1535)在他作于1533年的《護教篇》中,稱當時英國人的識字率在五到六成之間(J.A.HoeppnerMoran,TheGrowthofEnglishSchooling,1340-1540,PrincetonUniversityPress,1985,p.20),或許不免誇張。但中世紀後期基礎教育的普及使得西歐各地的民衆識字率都有大幅提升,羅拉德派的興起即是這一發展趨勢在英格蘭的印證。

⑦“在那些將破壞聖像立爲法律的社群裏面,木頭通常會被送給窮苦人家作取暖之用,而石塊會被重新用來建造房屋,布匹則送給窮人做衣裳。”(LeePalmerWandel,"TheReformationandthevisualarts",inR.Po-ChiaHsia(ed.),TheCambridgeHistoryofChristianity,Volume6,ReformandExpansion,1500-1660,CambridgeUniversityPress,2007,p.349.)

⑧MargaretAston,LollardsandReformers:ImagesandLiteracyinLateMedievalReligion,TheHambledonPress,1984,p.142.威克裏夫此處所說的“舊法”,指希伯來聖經中禁絕偶像的律法。

⑨ShannonGayk,Image,Text,andReligiousReforminFifteenth-CenturyEngland,CambridgeUniversityPress,2010,p.29.

⑩MichaelO'Connell,TheIdolatrousEye:IconoclasmandTheatreinEarly-ModernEngland,OxfordUniversityPress,2000,p.46.

(11)MargaretAston,England'sIconoclasts,Vol.I,LawsagainstImages,ClarendonPress,1988,p.6.

(12)Aston,1988,p.7.“化體論”(Transubstantiation),即聖餐禮中的餅和酒內存永久真實,經祝謝後轉化爲基督的肉身與血。1215年,第四次拉特蘭會議將“化體論”確立爲官方正統教義。

(13)JuliaSmith,"SaintsandtheirCults",inThomasNobleandJuliaSmith(eds.),TheCambridgeHistoryofChristianity,Volume3,EarlyMedievalChristianities,c.600-c.1100,CambridgeUniversityPress,2008,p.600.伊拉斯谟曾在他描述自己赴沃爾辛厄姆聖母壇朝聖經曆的一篇小文中,點明聖母崇拜的這一特征。既然各地的聖壇上供奉的都是同一位聖母,爲何一些朝聖地比其他地方更有吸引力?他借用虛構的對話人物這樣作答:“一地有一地的好處,這個地方賜這種福,那個地方賜那種福。這或許僅僅是出于聖母的喜好,或許因爲她是這樣的好心腸,樂意調整自己來配合世人的需要。”

(14)Aston,1988,p.20.

(15)O'Connell,2000,p.50.

(16)或作“邏各斯中心”。“Logocentrism”是德國哲學家克拉格斯(LudwigKlages,1872-1956)提出的概念,指西方科學與哲學中奉語言文字爲實在世界真確表達的思維傳統,在認識論上賦予“邏各斯”至高無上的地位。

(17)Aston,1988,p.5.

(18)MarkGreengrass,"ThetheologyandliturgyofReformedChristianity",inR.Po-ChiaHsia(ed.),TheCambridgeHistoryofChristianity,Volume6,ReformandExpansion,1500-1660,CambridgeUniversityPress,2007,p.104.

(19)DesideriusErasmus,ChristianhumanismandtheReformation.Selectedwritings(ed.andtrans.JohnC.Olin),HarperandRow1965,p.106.

(20)G.R.Potter,Zwingli,CambridgeUniversityPress,1976,p.30.

(21)“當用詩章、頌詞、靈歌彼此對說,口唱心和地贊美主”(《以弗所書》5:19)。

(22)CarlosM.N.Eire,Waragainsttheidols:theReformationofworshipfromErasmustoCalvin,CambridgeUniversityPress,1986,pp.79-81.

(23)MartinLuther,VomAbendmahlChristi,Bekenntnis,inOttoClemen(ed.),LuthersWerkeinAuswahl,vol.3.5thedn,WalterdeGruyter1959,p.514.

(24)這種情懷的典型體現,是劍橋大學教授EamonDuffy的名著《剝淨聖壇》(TheStrippingoftheAltars:TraditionalReligioninEngland,1400-1580,YaleUniversityPress,1992),此書也是近三十年來英國宗教史學界“修正”(revisionist)史觀的代表作之一。

(25)Wandel,2007,p.351.

(26)參見拙文《沃爾辛厄姆的喬叟》,《基督教思想評論》總第二十一輯,宗教文化出版社,2016年。

(27)HannahArendt,"WhatisAuthority",inBetweenPastandFuture,SixEssaysinPoliticalThought,TheVikingPress,1961,p.94.

 

發布時間:2020/6/1 10:14:00,來源:世界宗教研究

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