馬丁·路德與宗教改革

佚名

 

馬丁·路德紀念照

I.引言:爲甚麽你仍是更正教徒?

回溯馬丁路德的宗教改革,對我們至爲重要。因爲身爲基督徒,並且屬於基督教這個大傳統下的更正教的一員,認識我們的過去、身分、繼承的曆史遺産,以及了解要承接的曆史使命,皆是責無旁貸的。本課便以探討改教運動的前因後果爲主,而此運動的主將馬丁路德自然是主角了。

也許大部分人在成爲更正教徒以先,都未曾對不同宗教做過認真而清晰的選擇,多數是基於某種機緣巧合的因素,才碰上這個信仰;而在我們決志信主的一刻,也很少會問這家地方堂會是否適合自己,更遑論挑選甚麽宗派了。許多人是在決志以後,才發覺原來自己屬於基督教中的更正教,並且是所謂福音派(evangelicals)的某個宗派的某家堂會。但不管怎樣,亦無論喜歡與否,我們已成爲基督教這個大傳統裏某個小傳統的一部分。這些大小傳統已成爲我們的集體曆史與回憶,它們不再是與我們毫不相幹的故事,卻構成了我們今天的信仰身分。

當我們自稱爲更正教徒時,我們得問:爲甚麽我們不是天主教徒?不要誤會,我絕不是鼓勵要繼承上一代對天主教非理性的排斥,也不是鼓吹將更正教與天主教視作[漢賊不兩立]的二分對立。我個人從未視天主教爲異端。無疑天主教教義中有不少錯謬處,但這些並不屬於異端的層次。不過,就算我們不認爲天主教是全無可取之處,剛才的問題仍然存在——爲甚麽我們不是天主教徒?爲甚麽我們選擇繼續站在更正教的陣營裏?過去縱使我們是基於各種偶然的因素才成爲更正教徒,今天也須爲這個曆史上的偶然賦予一個理性上(神學上)的必然解釋,爲這身分提供客觀的理據。

由於受某些書本或教導所誤導,許多更正教徒對天主教有不少片面、甚至是錯謬的論斷,這些論斷對天主教殊不公道,亦不符曆史真相。譬如說,有人以爲天主教仍是非常腐敗,每個教皇均是惟權是尚、品格卑劣、貪財好色,他們現今仍不斷在推銷贖罪券呢!。

這裏先談一談贖罪券的問題。縱使反對售賣贖罪券是馬丁路德發動宗教改革的誘因,我們總不能說售賣贖罪券在今天仍然是天主教與更正教的分別所在吧!售賣贖罪券不過是天主教會一個曆史上的錯誤而已,在天特會議(CouncilofTrent,1545-63)後停止發售贖罪券,迄今已有數個世紀了,那爲甚麽天主教與更正教還未能破鏡重圓呢?我們不會爲配偶五年前一個錯誤,至今仍堅拒與他/她來往吧?是甚麽因素造成更正教與天主教至今仍各樹一幟?答案一定不會是售賣贖罪券。天主教過往在曆史上任何的錯失,並不足以構成更正教與它分立——難道更正教在曆史中便毫無錯誤嗎?它在五百年來都只是一部正義的曆史嗎?今天的羅馬教廷仍然是黑暗腐敗嗎?就我們所知,現任羅馬教皇若望保祿二世非常敬虔,並且是一位出色的屬靈領袖。那末,我們還是要問:爲甚麽我們仍然是更正教徒?。

我相信,我們必須確立更正教徒的屬靈身分,並識別與天主教徒的異同;不可妄信那些主張泯除所有宗教或宗派差異、鼓吹「宗教調和主義(ReligiousSyncretism)的說法,亦不可聽從某些以寬容、妥協、破除門戶之見等貌似冠冕堂皇的藉口,而把一切理論上的嚴重分歧都搞模糊了。(不少如今推動屬靈操練運動、崇拜更新運動的人,正在兜售這種廉價神學——其實是[反神學]的思想。)

正如在討論靈修神學時,我曾強烈反對接受冥想作爲祈禱的方法之—。這不是說我對鼓吹冥想的中世紀神學家有某種先入爲主的成見,或簡單地把他們打入異端的行列去;關鍵的問題是我們是否相信人的本性與上帝相通(在神學上的說法是本體的類比(analogyofbeing)〕。我不接受本體類比的觀念,因爲這是更正教與非更正教的本質區別所在,是無通融余地的。

宗教信仰是關乎人類最深層的問題,與個人的認信(Conviction)及委身不可分割。所以,從社會的層面說,我們盡可接納多元主義的原則,與不同信仰者和平共處,彼此欣賞,尋求合作,毋須要置其他宗教人士於死地,在對話過程中得采取較柔和、謙卑的語調。但從個人信仰層面說宗教信仰卻一定不能是多元主義或相對主義的,我們不能同時肯定一種以上的宗教信仰否則信與不信便再無差異。後現代其中一個特徵是多元主義在鼓吹後現代思想的群體中,多元主義成了他們的最高律令;但個人的宗教態度卻絕不能變成多元主義,因爲它本身是反信仰的,至終會落到虛無主義的境地去。一旦有人對信仰采取一種無所謂·兼容並蓄的態度,那肯定再無任何信仰對象或內容是與他們的生死禍福攸關了;對他們而言,信仰也者,充其量不過是某種人生觀或生活取向罷了。當有人跟你說[宗教不過是導人向善],故信基麽都是一樣時(中國人持此宗教態度者甚多),你會知道,他不是任何宗教的虔誠信徒,他笃信的是某種[世俗人文主義](SecularHumanism)的思想。只有後者才是他不動搖的信念。

信仰本是一個生死攸關的抉擇。身爲更正教徒的我們,不能不問:爲甚麽我們不是天主教徒?

II.改教運動概論。

A.甚麽是宗教改革?

這一課的核心問題是:甚麽是宗教改革?這個問題牽引兩個更核心的問題:甚麽東西構成更正教與天主教的差異?我們要領受甚麽屬靈遺産,才使我們配成爲宗教改革的繼承人?

在未曾論述這些問題以先,讓我們掌握一些關於宗教改革的基本資料。

1.一場偉大的屬靈覺醒運動

宗教改革是一場屬靈覺醒運動、神學思想運動。

無可否認,支持及參與宗教改革的人,不少懷有政治[如民族主義(Nationalism)]、經濟(反教皇賦稅)、社會(中産階級尋求更大的社會參與)或文化(如人文主義)的動機:若無政治等世俗因素,宗教改革亦不會獲致成功。但是我們仍得強調,至少從其肇端而言,宗教改革是由一個屬靈及神學的覺醒所引發的。它在本質上是宗教而非政治運動。

我們承認馬丁路德及其他改教者對大公教會的腐敗深惡痛絕並且也有革除教會向罪惡的決心、然而,宗教改革卻不是一場道德重整運動,它的要旨不在乎掃除教會罪惡。教會倘若只有若幹成員在行爲上存在著若幹偏差,實不足以構成個別成員與它分裂的合法理據:即使是短暫性的劃清界線,也不能造成長期或永久的分裂。惟有教義上出現錯謬,背離了基本真理才使我們無法維持合一的要求(令一肯定是信仰的要求),不能與他們同負一轭吧。所以大公教會不是在道德上出現問題,乃是教義上出現嚴重偏差,才促成宗教改革的發生。

2.一場基督教人文主義運動.

宗教改革又可稱爲[基督教人文主義運動](ChristianHumanism)。不過我們對人文主義一詞要小心下定義。這裏所指的是十五世紀西方文藝複興時期的人文主義,它與西方現今所謂的世俗人本主義、人本中心思想,並不一樣。狹義地說,文藝複興時期的人文主義,是指當時的人對古典希臘文化産生濃厚興趣,重新興起對古典文學的研究熱潮;廣義地說,人文主義則是指因著受到希臘羅馬的經典及其思想的薰陶,人們開始擺脫中世紀時期壓倒性的宗教關懷,對現世人生有較多的肯定與關注。

宗教改革者有著相類似的看法。他們主張教會要返回原始的宗教經典去,主要就是聖經,另外還有對初期教父學的研究。馬丁路德用了十四年時間研究聖經,從而確定贖罪券及補贖制度不符合聖經。其後他又耗上多年時間,才判定煉獄觀點是不合法、缺乏聖經根據的。事實上,天主教在教義上的種種錯謬,不僅在於它對某些聖經章節的解釋出了問題,更在於它把教會的教導權威與曆史傳統淩駕於聖經之上,宣稱教皇有權任意解釋聖經,而非全然受聖經權威所制約。從這個角度來看,宗教改革可以說是一場『聖經神學運動』,返回聖經,以聖經的答案爲基准。

B.改革的時間與地點。

在西方基督教世界,宗教改革始於十六世紀德國中部一個小城。開始時僅爲一個思想運動,肇始自一間小型大學裏一位名不見經傳的小神學家:馬丁路德。不過,就是這樣的一個小神學家,在一家小規模的大學裏,在一個地位不高的歐洲中部小城,推展出一場偉大的、影響普世的屬靈運動。

C.改革的得失與影響。

宗教改革對歐洲之政治、社會、經濟均影響至钜。所以不僅在教會曆史中我們才會讀到有關宗教改革的種種,即使在西洋曆史科的課程裏,宗教改革也是一個不可或缺的課題。而它對基督教會的發展帶來劃時代的轉變,便更不用多言了。

針對著中世紀大公教會在教義上的偏差,宗教改革的主要改革有三:重視信徒的屬靈恩賜、反對修道主義的靈修模式、反對教會在信仰上的壓倒性地位。這三點都具劃時代的重要性。

第一,宗教改革強調信徒的屬靈恩賜。他們重新肯定信徒的地位,賦予他們與傳道人完全平等的神聖地位,即所謂[信徒皆祭司]。當然,身分與使命是無法分割的,信徒若擁有與傳道人同等的神聖身分,那在福音廣傳的使命上,他們亦應當與傳道人肩負同等的責任了。

第二,宗教改革者反對修道主義那種抽離世界的靈修模式。他們不是要將修道主義精神全盤推翻,而是主張一切屬靈的追求,都得處在這個塵世中,並且不能是純粹示範式或獨善其身式,卻須連著福音使命履踐出來。有人說加爾文反對修道院,因爲他看整個世界爲一家修道院,他要信徒實踐[在世而不屬世]的精神。事實上,更正教並沒有放棄修道精神,只是反對出世的主張,而相信基督徒要在俗世中作聖徒,要成爲[俗世聖徒]。在道德或信仰的要求上,更正教並沒有作任何刪減,改變的只是實踐信仰的場景而已。從此,聖俗不能從外在的世界劃分,只能在信仰、行爲及心態上區別。正如馬丁路德精辟的說法:一個世俗的人,即使在教會工作,也可以繼續世俗下去,相反一個聖潔的人,在再世俗的環境中,也同樣可以活得與衆不同;關鍵處不在於環境與工作,而在於工作的心態與方式。一個基督徒絕對可以在競爭劇烈的商業世界中,活出美好的信徒樣式來。

第三,宗教改革反對教會在信仰上占壓倒性位責。他們認爲教會不是上帝救恩的總代理,更不是基督在世的代表。更正教派鼓勵信徒平日靈修讀經、閱讀屬靈書籍、修讀部分時間神學課程,乃因爲他們不能只聽傳道人的教導,不能將信與不信、信些甚麽等應由他們自行解答的原則問題,單單訴諸傳道人的權威便打發過去。每個基督徒都得獨自面對上帝,信仰縱然不是個人主義式的,其根本也是在人與上帝的個人關系之上;因此,他要建立一己的信仰,也要活出那僅僅屬於他的信仰。教會不能壟斷上帝的教導,也不承包信徒的信仰責任;傳道人所擔當的不過是資源供應者(resourcePerson)的角色,他們將聖經、神學等知識教導信徒,供應他們的需要;但傳道人卻不是人與上帝之間的中介(mediator)。

以上三點,可以說是宗教改革的主要教導,也是它對基督教所作的最大貢獻。

不過,宗教改革也有它的限制和缺失。其中最值得一提的是,由於整個運動的國家主義味道過於濃厚,導致更正教足有三百年的時間,缺少宣教關懷。我們可不要以爲天主教不積極傳福音,事實上它們的宣教工作比我們早得多。早在元朝的時候,天主教的傳教士便已來到中國傳教了,而在明末清初,耶稣會及其他修會的傳教士在華的豐功偉業,想我們也曾聽聞。反觀更正教,有一段長時間完全欠缺對宣教的關懷,這實在是令人遺憾的事。

D.宗教改革的分類。

大體而言,宗教改革可分爲兩類。一種是[憲制的宗教改革](MagisterialReformation),即是由國家或政府推行的宗教改革;另一種則是發源自民間,並無政治力量支持,甚至有反政治與社會建制意味的改革,稱爲[激烈的宗教改革](RadicalRcformation)。

設若我們把天主教回應宗教改革而産生的自我更新改造的運動,即所謂[天主教的改革](CatholicReformation,或稱CounterReformation),也包括進去,則宗教改革共可分爲三類。

1.憲制的宗教改革。

單就憲制之宗教改革而言,就可以有下列三大傳統:(a)路德宗(Lutheran):1517年在德國發生。

(b)加爾文派(Calvinistic):始自1520年的瑞士,其後蔓延至歐洲各地。

(c)聖公會(Anglican):約在1520年代末期,由英國亨利八世(HenryVlll)推行。

2.激烈的宗教改革。

激烈的改教運動既反對天主教,又反對主流的改教運動,他們認爲憲制的宗教改革不夠徹底,沒有貫徹原本的改革精神。由於他們企圖擺脫政府的控制,被視爲具有潛在政治顛覆的危險,往往被當政者鎮壓。他們之所以被稱爲激烈的改革者,並非因他們的宗教思想激烈,卻是指他們的政治與社會立場激烈,威脅到建制的合法性與存在。激烈的宗教改革者所包含的範圍很廣,包括正統的重洗派與弟兄會,及許多異端教派。

3.天主教的改革。

倘若宗教改革並非單指更正教的誕生,也包括教會內所發生的一切具建設性的改革的話,則天主教的改革也應算在其中。天主教會面對如火如荼的宗教改革浪潮,一方面作出駁斥、藉出版禁書目錄,與異端裁判所的審訊作抗衡:另方面卻因教會的分裂,在痛定思痛下産生自我改革的要求,並在十七世紀天主教會內推行改革。

更正教曆史學者一般稱這次改革爲[反宗教改革](CounterRcformation),就是指它爲回應宗教改革而作的反動;但天主教當然不會同意這個稱謂,他們宣稱教會內部向來都有自我完善的機制與屬靈力量,毋須借助更正教的刺激,才作出改革的措施。倘若我們說得比較中性一點,可稱其爲「天主教的改革」(CatholicRetormatlon)。

III.改教運動的背景。

對於改教運動的政治、社會、經濟背景,這裏無暇詳細談及,只能作有限度的敘述。

A.政治因素。

十六世紀前後,民族國家(nationstates)開始出現。此時絕對君權(AbsoluteMonarchy)的觀念崛起,各國的君王欲打破封建主義的諸侯分治的格局,建立自己統一的王國。爲了要建立統一王國,君主必須突顯民族主義的思想,抗拒在中世紀一直占淩駕地位的普世主義的思想。

正如前文所言,自從西羅馬帝國崩潰以後,以教皇爲首的羅馬大公教會,便成了歐洲一統化的精神象徵。這種基督教世界(Christendom)觀念是普世主義的主要維系力量。如今民族國家崛起,各民族逐漸強調其獨特的身分,羅馬大公教會的普世主義思想,遂成了民族主義思想擴張的障礙。

除了在觀念上的障礙外,羅馬教廷在各地區布置的主教,也是促成民族國家建立的一個具體攔阻。這不是說羅馬教皇本人有很大的政治野心和能力,可以禁制絕對君權的伸張。其實,作爲一個世俗政權〔教廷國(papalstates)]的領袖,教皇的權力是微不足道的;問題只在於一些野心勃勃的歐洲大國(如西班牙或法國)的君主,他們可以挾天子以令諸侯,將教皇變作他們的政治傀儡,奉他的名號令天下,以逞其稱霸歐洲的雄心。以各地主教爲代表的教會體制(聖統),容易成爲外來政治勢力滲透國家的管道,故主教制度乃是建立絕對君權者必要整治的對象。世俗君王要全面控制教會,使教會變成由政府全面監控、只向君主負責的民族教會。「反教權主義」(Anti-clericalism)亦是民間民族主義思想濃厚的中階層級的普遍傾向。

民族主義思想對宗教改革有重要的影響,宗教改革每每開始於民族主義思想擡頭,但民族國家卻又未曾建立的地區。

政治上,法國與西班牙的國君早已在改教運動開始以前,成功奪取了對該國教會的控制權,世俗君王早已牢牢控制了教會,所以改教的必要性不大;君王甚至喜歡利用教會這個中央集權的建制,以及要求人民順服的宗教思想,來協助實現他們君權無限的野心呢!宗教改革多數發生在某些中央政治權力不足的國家,如德國及瑞士。只有在這些尚未建立民族國家的地區裏,反教皇意識、反對基督教世界等普世主義觀念,才會取得壓倒性的位置。德國在十九世紀統一以前,是由衆多諸侯國所組成的;而瑞土更是由不同的城邦(citystates)組成,宗教改革在這些地方取得成功。

在英國及丹麥等早已建立絕對君權、但卻未有能力在歐洲稱霸的國家裏,政府所關懷的,是要限制教皇對國家的幹預(如教會之豁免與特權、教會賦稅等),故此,他們不一定支持宗教改革,只是在與教廷或某些代表普世主義的夭主教國家發生沖突後,才改爲支持改教運動。

另一個政治因素值得略提:回教徒此時勢力大張,已占領君士坦丁堡,徹底消滅東羅馬帝國,欲進一步吞並希臘。因著回教徒威脅基督教世界的安危,衆天主教國家無法糾集力量,全面與更正教對抗。

B.社會經濟因素。

在社會經濟方面,由於封建制度崩潰,造成君王及貴族間的對抗,原有劃一整齊的社會階級制度也被打破了,社會由靜態一轉而變成流動不定。

商業發展、商業城市崛興、中産階級的興起,是這個時期的重要變化。一些商業城市如日內瓦、蘇黎世,變得非常繁盛;居住在其中的城市人(townpeople),逐漸形成他們獨有的生活方式(townlife)一崇尚奢華、注重現世、追求自我表達與自我實現、愛好文學藝術(這與文藝複興及人文主義思想自然密切相關),與中世紀追求出世、舍己、儉樸的宗教理想截然不同。新的社會階層與新的文化生活的出現,加深了當時已存在的屬靈模式失效的危機。

富有的城市中産階級,有強烈的政治與社會訴求。他們反對被貴族與君王全然操縱,期望在公衆事務上有更大的參與;也不願意向別國勢力繳稅,對教皇徵稅(papaltaxation)深感不滿。這些中産階級未必都關心宗教問題,也不一定認同宗教改革的所有主張日後馬丁路德與人文主義者的決裂,日內瓦不少的居民抗拒加爾文的宗教統治,皆反映出這方面的差異);但是,他們都贊成將教會國家化及教政民主化,而宗教改革正好配合了這兩方面的訴求。因此,中産階級成了一股支持宗教改革的社會勢力。

C.文化思想因素。

文化思想上的幾個重要因素,也爲宗教改革預備了土壤。

第一,歐洲人的識字人數增加。中世紀教育並不普及,絕大多數人——包括君王和貴族在內——都是文盲,識字的僅限於少數的教士,所以他們往往負責政府的文職事務。由於不識字的緣故,一般民衆既不能讀書或讀聖經,亦難以明白那些較複雜深奧的教義,因爲語言能力與思維能力是成正比的,倘若詞彙不足,如何作精密複雜的思考呢?他們只能背誦簡單的禱文、十誡、信經等。

但是,隨著城市的興起與教育逐漸普及化,識字人口也相應增加。在1400年代末,估計約有三分之一的專業人士能夠閱讀,他們絕大多數就是前面所說的城市中産階級。

第二,印制術的發明與普及,出版事業蓬勃。在印刷術尚未發明以前,書籍只能靠人手抄寫以保存及流傳,數量稀少與售價昂貴不在話下。此時不僅私人難以奢望擁有一本聖經,就算是一個教區的小教堂,也不會擁有一整本聖經,能有若幹經卷便已非常了不起;若連低級教士都沒有機會閱讀聖經,那一般平民百姓就更與聖經絕緣了。不過,當印刷術由東方引入歐洲、且逐漸普及化後,情況開始有變,從1450至1600年,書籍數量激增二十倍,書價便宜,較多人負擔得起;聖經之印行量亦因而大增,1520年時,在歐洲流通的聖經約有一萬二千冊。

更正教提出[惟獨聖經]的口號,是需要有客觀條件(正如馬克思說的下層建築)配合方能生效的。若非教育進步、識字人數增加;若不是印刷術發明、聖經大量印行,人民根本就不能閱讀聖經,也不可能擁有聖經,[惟獨聖經]只能是個不切實際的理想罷了。

第三,經院哲學崩潰。這方面由於牽涉太多複雜的神學問題,無法在此詳談,我只能提綱挈颌地略提一些要點。自十二世紀以後,[唯名論]逐漸壓倒以新柏拉圖主義與奧古斯丁傳統爲骨幹的[唯實論],教會多年來艱苦經營出來的一元化、由上而下的神學模型備受挑戰。取而代之最重視具體特殊的現象、經驗主義的知識論,多元化神學思想擡頭。由於道統與教統是彼此緊密相連的,一元化的道統之不存,人對教會權威的尊敬便隨之減少了。

與此同時,基督教人文主義思想興起,對聖經及古教父著作的研究大增。不少學者從基督教的原始經典裏,既發現教父間就同一個神學課題原來竟有多種不同的看法,也發現聖經、教父的看法與現今教會的教導有許多差異之處;他們遂開始懷疑羅馬教會的教導的唯一性與合理性。馬丁路德便是藉著研究聖經及奧古斯丁的著作,尋到他賴以反對大公教會的權威與理性基礎的。

第四,經濟發展,教育普及。許多富有的城市興辦大學,作爲當地文化會會萃的標志。這些大學成了教會以外的學術力量,並不受教會所管制。譬如說,馬丁路德任教的威登堡大學(WittenbergUniversity),雖然教授主要由奧古斯丁修會(馬丁路德便是屬於這個修會的)提供,但學校的管理權卻在世俗貴族——撒松尼的選侯、綽號[智者]的弗得烈(EIectorFredericktheWiseofSaxony,1486-1525)的手上,故馬丁路德可以在世俗政權的保護下,獲得教皇治權所不能及的學術空間。大學遂成人文主義思想孳生的地方。

D.靈性因素。

宗教改革是一場偉大的屬靈覺醒運動,那麽,促成這個運動産生的必然不僅是政治、社會、經濟、文化等因素,也有深遠的靈性因素在其中了。

許多更正教的學者或牧者,對大公教會千馀年的曆史,作了片面而歪曲的報道,例如指摘教會早在二世紀開始便已墮落了,而在四世紀成爲羅馬國教以後,教會更深陷在長達千年的黑暗時期裏。這是極其荒謬的說法,與事實的距離相隔不止千裏之遙。

我當然不會說中世紀的教會是理想的教會(也根本沒有一個時期的教會是理想的),但我絕不同意天主教或大公教會在千年以來,均處於漆黑一片中。若說二千年的教會曆史中,竟有近千年的黑暗時期,那基督作爲教會元首、聖靈作爲保惠師,便難逃失職的嫌疑了;而這個自其傳遞以來,黑暗時期遠較光明時期爲多的宗教信仰,其真實性亦甚可疑了。(有人甚至偏激地認爲教會自保羅後即開始墮落,且要待到宗教改革,甚或他們所屬的宗派領袖出現以後,教會才開始撥亂反正。二千年教會足有一千九百年墮落,這樣的宗教叫人如何置信呢!這樣自大自義的心態,實在叫人難以忍受。

中世紀的教會,確實是存在著豪奢荒淫、貪汙腐敗、賣官鬻爵、教士渎職、道德水准低落等問題;宗教改革前夕,這樣的問題尤爲嚴重。但是,腐敗只爲教會招來人民的廣泛不滿,爲改革預備好心靈的土壤,卻並不直接促成宗教改革的發生。並且,正如我在下文詳細說明的,宗教改革的真正改革意義,並非在使教會由腐敗的一轉而成爲聖潔的;否則,我們也許需要更多宗教改革,甚至該主張[不斷革命論]呢!。

事實上,在宗教改革前夕,教會存在的主要問題,不是罪惡滿貫,而是舊有的屬靈模式失效。隨著時代的演變,傳統的屬靈模式開始顯得落伍,過去建造在農業社會基礎上的屬靈標准與要求,已無法滿足商業化的城市生活與世俗心靈;昔日那種依附權威,信托教會、聖職人員、聖禮等中介機制來接觸上帝的方法,已難以安頓渴求獨立思考與自行經驗的宗教心靈。

在十四、五世紀時,教會面臨危機是人人皆知的;不同階層的人士均感受同樣的危機,但又不知如何解決。大公教會曾多次召開大公會議,企圖推行改革之路,可惜均未曾見效。也有不少人企圖透過重振傳統的屬靈模式,來解決現實生活中靈性低落的問題。例如金碧士(ThomasKempis)的名著《效法基督》(ImitationOfChrist)便是在此時期寫成的;全書宣揚的是貧窮、儉樸、出世等典型的修道主義理想,企圖藉此挽救教會腐敗的頹風。問題是,在中世紀這樣一個封建、農業、靜態的社會裏,推銷出世思想,或許能適合人的需要;但在商業化、城市化的社會中鼓吹同樣的思想,便肯定存在著隔閡了。這種遙遠的主張只能令人欣賞、羨慕,卻無法與當時中産階級的實際生活聯系起來。因爲他們期望的是使信仰更符合進步與發展中的社會,且對世界、物質、學術有較多正面的肯定;他們不欲離開世界來尋求信仰的意義,卻盼望教會將信仰意義引入他們所處的世俗生活中。教會企圖以早告失效的屬靈模式,去解決因著這失效所造成的屬霾弊病,將問題的根源變爲答案,結果當然是事與願違了。

(一個與前述的情況相仿的例子:香港社會道德水准低落,人欲橫流是人盡皆知的事實,但這與傳統道德觀失效、新的道德觀又未曾建立起來是息息相關的;我們若不了解傳統道德觀與現代人心態的落差,是造成現今道德虛無主義盛行的原因,而妄圖藉重振傳統禮教來解決現實問題,將問題變成答案來應用,則不管我們推行多少次儒學複興運動、道德重整運動,也不會使香港人品格高尚起來。)當時,民間有許多自發性的研經運動,最負盛名的要算是伊拉斯姆(ErasmuotRotterdam,1467-1536)了。伊拉斯姆與馬丁路德同屬奧古斯丁修會。1516年,他首先倡議及促成希臘文聖經的重印。所以,馬丁路德並非注重讀經的第一人。這種研經運動,也可以說是對當時面對的屬靈危機的回應。

IV.路德的個人檔案。

A.家境與學業。

馬丁路德生於1483年,卒於1546年。他在德國東部艾斯利班城(Eislebon)一個農民家庭出生,父親不久由務農轉業爲礦工,後經營礦場。馬丁路德在萊比錫大學攻讀法律,1502年取得學士學位,1505年得碩士學位。父親一心讓他朝律師之路進發。但據路德憶述,他在一次旅途中遇風暴,受驚而呼求:聖安娜救我!我願意成爲一位修士。。〔相傳聖安娜(St.Anne)爲瑪利亞的母親,被教廷封爲聖人。〕結果在他平安歸家後,爲了守此誓約,雖遭到家人大力反對,仍堅決投進奧古斯丁修會。這個故事很有趣,但卻不一定是事實的全部。路德是一個具有十分強烈宗教感的人,這從他日後的宗教經驗中可以得見;他應早已有心過完全奉獻的生活,進入修會不會是臨時而倉猝的決定。

1507年,馬丁路德受封聖職。修會的長者很快看出路德具有研究學問的恩賜,遂派他到威登堡大學教授倫理神學。威登堡大學是一所當時新設立的小型大學,位於撒松尼附近,由選侯弗得烈全資興辦。路德在教授神學的同時,獲准修讀神學博士學位。當時一般人要到四、五十歲,才可能獲修會批准修讀博士學位,因爲這是花費高昂的投資,馬丁路德是個十分突出的例外。路德在1512年完成博士課程,正式成爲威登堡大學的聖經教授。

B.屬靈掙紮與出路。

1.掙紮:立志爲善由得我,只是行出來由不得我

馬丁路德是個敬虔的修士,他渴望過完全委身的生活,也渴望成爲一個表裏一致徹底聖潔的人。他追求深度的屬靈生活,卻常常落在掙紮與絕望之中。馬丁路德的困擾是:愈想成爲謙卑的人,便愈觸碰到心裏彷佛是紮了根的驕傲;愈要敬虔,心裏愈有反叛的意念:愈要聖潔,便愈發現靈魂深處的罪惡,愈覺得自己離聖潔的標准甚遠,就像保羅所說的:「立志爲善由得我,只是行出來由不得我」(羅七18下)。他落入極深的困境中,無法自拔。

他的神學思想是促成這個屬靈困境的其中一個原因。路德受唯名論的神學家奧坎(WilliamofOccam,約1300-1349)的影響甚大。奧坎強調上帝的絕對主權,神是絕對神聖、自由及自主的;既不受人之理性掌握,也不爲人的工作與聖禮左右。人不能憑任何法事、功德、行爲(包括聖禮在內),操縱上帝來達到某個預期的宗教性後果。上帝是絕對自主的,人不能控制上帝分毫。這種思想今馬丁路德無法藉某些宗教行篇來爲自己的困境尋覓出路。他清楚知道不能透過長期禱告、禁食,使自己變得較爲屬靈;也不能藉任何義行改變上帝對他的診斷。路德愈認識上帝的聖潔與光明,及其與人的差異,便愈照見自我內心的汙穢與黑暗。這是信仰的(paradox):對信仰愈是認真的,便愈自覺不足;在信仰上馬虎了事的,反倒自覺在水准之上(甚至每每以「誰能無過?有錯能改,善莫大焉。來作自我開脫)。

馬丁路德受困極深,遂求助於修會副會長史道柏茲(JohnStaupitz,1524逝世)。史道柏茲很關懷路德,他在了解路德的困境後,便介紹他閱讀奧古斯丁的著作;路德藉此接觸到奧氏所诠釋的保羅神學,確認救恩是上帝主動來拯救人,與人的作爲無關。

1513至1518年,路德在威登堡大學教授詩篇及羅馬書。詩篇所反映的神學思想,讓他堅定地反對神秘主義的屬靈觀;他不相信人可以搭建一道天梯,逐步逼近上帝,最終與他契合。他卻認定人無法接近上帝,只能是上帝來接近人。路德這種觀點,進一步否定人有成爲屬靈人的可能。

路德曾經在1510至1511年間前赴羅馬朝聖,一心尋求啓迪,以解決他的屬靈危機。但他在那裏發現的卻僅是混亂與腐敗,因此對教廷深深失望。

2.出路:因信稱義。

直到某年(馬丁路德的「重生」日期不能確定,大概是1512至1519年之間,多數估計爲1516年),當路德讀到羅馬書一章17節:惟義人必因信得生時,他的眼睛突然豁開了,長期以來困擾他的屬靈問題一下子迎刃而解。在這節經文裏,路德看到惟有藉著信心而得生命的人,才被上帝看爲義人(其實他剛好將經文的意思反轉過來),這節經文便成了他的屬靈突破。路德確信人不能靠己力達到敬虔境地,得蒙上帝的悅納,因爲人本身就是不敬不虔的;人必須承認自己的限制,並且甘於接納這樣的限制,從而放棄藉自力來成爲義人的妄想。事實上,上帝之所以接納我們,也不是因爲我們的聖潔,而是因爲我們對他的信心;因著信心的緣故,上帝把我們當作義人(稱義)。爲甚麽信心有這樣的果效呢?因爲我們所信仰的對象是耶稣基督,藉著信,我們把自己的生命與基督連結起來,我們躲在基督的身後;上帝的審判眼目不再看到我們及我們的不濟,而只看到基督和他的義,他更把原爲基督的義,轉撥到我們的賬戶上來。如此,上帝因著耶稣基督的緣故,稱我們爲義人。

這裏路德所理解的義,不是人的義,而是基督的義、上帝的義。他相信羅馬書一章17節提到的義人,不是指人藉努力行善而得的義(activeJustice),而是他獲得上帝的義這份白白的禮物(passivejustice)。

[因信稱義]是路德在信仰上的重大突破,它也成了更正教一個關鍵的教義,重要性不言而喻。人不是因爲他本身是義人,才能討得上帝喜悅;他在最根本的結構上,完全沒有成爲義人的條件與可能性。人之所以能討上帝喜悅,全因耶稣基督之故;所以我們是被稱爲義人。對路德而言,他不相信基督徒有成聖的可能(必須緊記,他不是在信主前經曆欲爲善卻不能的屬靈危機,而是在信主之後;所以人在道德上的無能不單是在信主前,而是終身的,與人的本質及結構有關)。加爾文認爲人的得救,完全是上帝稱義的結果,但在稱義後卻仍須學習成聖,故基督徒的一生有兩個階段:稱義與成聖;但路德卻認爲人永遠不能離開稱義的地步,永遠不可能在事實上成爲義人,他能討上帝喜悅的憑籍,只有信心一項而已。

路德的見解最有相當見地的。任憑我們如何熱心,爲主作了多少工作,也不能在上帝面前邀功;而只能對主說:我本是個無用的仆人,我所作本是應該作的。我們知道,上帝是因著耶稣基督的緣故,才接納我們手所作的工;藉著稱義,上帝接納我們所奉上的祭,就是那總是殘缺不全的祭。人不能離開稱義而活,稱義不僅限於初信主一刻,乃是一生之久,它是我們屬靈生命的根基。路德強調在基督理的自由,他甚至鼓勵我們『勇敢犯罪」(意思是冒犯罪的危險去作抉擇)。因爲人不能永遠只做對的抉擇,事實上他也不可能做所謂[對了]的抉擇,上帝也不會因他偶爾抉擇對了而決定接納他,他只因基督的緣故,而把人看爲對的(稱義)。這樣,我們便在基督裏獲得真正的自由,就是免於恐懼犯錯的自由。

現今我們爲很多[壞神學](badtheology)所影響,常常討論如何准確地猜度上帝的旨意。我們不斷求問上帝在自己生命中每一步的旨意,彷佛他嚴格監管著我們每個抉擇,並爲每個抉擇預先布置了他的標准答案,然後要求我們猜想出這個標准答案;要是我們猜不中的話,則它便會因著我們的腦筋不靈,而治我們的罪。若事實真是如此的話,我們便得惶恐度日,免得有所差池,禍從天降了。但上帝果真這樣子要求我們尋找他的旨意嗎?倘若他對人有指示要求,爲甚麽不明明說出來,好讓人知所遵行,卻要放作神秘,東藏西匿,扭扭捏捏?他究竟要考驗人對它的順服,抑或在鍛煉人猜度的智慧?當然我們都同意,上帝若清楚顯出他的旨意,人便得不折不扣地順眼遵行;但人若每一步都要推敲猜度上帝隱藏的心意,他便沒有甚麽自由可自了。我們不是要放意犯罪,但我們不用懼怕自己會因偶然犯錯而遭受天譴;人只能藉信靠耶稣基督,才討得上帝的赦免和喜悅。這是路德有關基督徒的自由的思想。

V.反對贖罪券的行動。

A.贖罪券的售賣。

在中世紀後期,教廷財政收入非常拮指。一方面,原來每個地區的教會與人民均須向教廷繳稅,稱爲[彼得便士](Peter'sPenny);但隨著世俗君王權力日益壯大,他們從中剝削並禁止其轄地的教會將金錢運至羅馬教廷,教廷財政便自然陷入困境了。另一方面,教廷與教會上層人士生活日益奢華,亦是財政危機的罪魁禍首。教廷面對經濟困擾,必須廣開財源,贖罪券的發售是其中一個徵集資金的方法。

這裏我們談一談贖罪券的緣起。首先,中世紀的大公教會,不僅相信它擁有定罪與赦罪的權柄,更認爲它有權豁免所有活人或死人在上帝面前得償付的刑責。根據教會傳統的教導,基督與曆代聖徒的善行所積存的功德,就是他們自用不完的,累積了一個「善功寶庫]。這是教會所擁有的龐大的屬靈資産,教會有權自由分配此等善功。自十二世紀起,教皇宣稱凡參與十字軍行動的,都可免卻人世間一切罪過;他們又宣稱在禧年時候朝聖,便可得到特殊的赦罪。這些律法上的無條件豁免刑責,正是因教會自以爲擁有善功寶庫才有的。

其次,正如上一課提及[聖徒相通]的觀念,中世紀的人(今天的天主教徒亦然)都相信善功是可以轉讓的;富有的家族將子女送入修道院,目的是透過他們的「白色殉道」,積下用不完的善功,可以轉讓給家族其他成員。他們也相信可以爲死人祈禱,甚至有所謂「通功]的觀念,將善功通予已逝世的人。

贖罪券原本不是作售費用途的。贖罪券是一份證明文件,證明某人已爲他所犯的罪做足了補贖,罪債已完全償清。若有人犯了嚴重罪行,遭教會判以重罰,如三年長時間的禱告,另加到聖地朝聖一次;在處分期滿後,教會便簽發一張證明文件給他,這就是贖罪券。這種處理方法在後世逐漸被人誤用,變成只要有人付出一定款項(爲教會捐獻),教會便簽發贖罪券;後來更加離譜,信徒可以事先購買一定數量之贖罪券,作預防萬一之用,即預先爲日後所犯的罪做補贖;他們更可代已逝世或仍在生的親友購買。只要有錢,雞犬也可升天了。

梅因思有位大主教,名叫阿伯勒(ArchbishopAlbertofMainz,1490-1545)。他生於意大利一個望族,才二十三歲便登上主教的位置;但是他還不滿足,一心要兼任馬得堡大主教(ArchbishoPofMagdeburg)的職位。這樣,他犯了兩條教會禁令:首先,根據教會法規,要滿二十五歲才可以當大主教;其次,一個人不能一身兼任兩個教區的大主教職位。阿伯勒要成功得到教皇的破例批准,必須花上大量金錢疏通。適時教皇利奧十世(LeoX,1513-1521在位)提出在羅馬修建聖彼得大教堂,四出籌款;阿伯勒乃承諾藉發售贖罪券來徵集資金,並委派一個道明會土帖次勒(DominicanJohann,1407-1519)負責推銷。帖次勒是一位很有天分的推銷員,口才出衆,成功說服大量信徒購買贖罪券;他有一個很有名的說法:「只要一個銀元[叮]一聲投入教會的奉獻箱去,一個在煉獄受苦的靈魂便立時[叮]一聲得到釋放。。中世紀的人非常害怕地獄及煉獄之火的煎熬,既然有這樣便宜及方便的贖罪方法,當然不可錯失,贖罪券因之非常暢銷。撒松尼的選侯弗得烈爲要維護自己教區的利益,拒絕讓帖次勒在其轄地售賣贖罪券。帕次勒於是在邊境發售,撒松尼的信徒聞風而至,踴躍購買。

馬丁路德知有贖罪券出售,內心非常不安,他認爲贖罪券的觀念是不能接受的。他並非怪責教會藉發售贖罪券剝削信徒(捐獻給教會並無不妥),亦非認爲要花錢買贖罪券才能贖罪是太昂貴的事;恰好相反的是,他指出能用幾個小錢便能得到贖罪是過分廉價了,救贖真的可以這樣廉價出售嗎?雖然路德也相信補贖的觀念,但他卻不同意人能藉著任何宗教的功德(包括奉獻在內),爲自己賺取救恩或救恩確據;真是這樣,上帝的主權便給人褫奪了,上帝對罪的震怒何在?

B.《九十五條》。

1517年1O月31日,路德在看到大主教給帖次勒的指示後,大爲震驚,乃將反對的意見逐點列明,共胪列出九十五條之多,並以當時最普遍的思想交流方法,將他的《九十五條》張貼於威登堡教堂門外。他這樣做,並非有心掀起革命,因爲《九十五條》是以拉丁文書寫的,證明他不想引起民衆注意(該教區的人以說德語爲主)。

可是,在當時整個社會裏,早已存在著強烈的反教皇氣氛。出乎路德意料之外,不少有反教皇心態的教士自告奮勇,將《九十五條》口譯爲德語,俾使民衆知曉其意;又將之輾轉傳抄,寄發其他地區。

路德反對贖罪券,是基於神學上的理由,但卻引起社會強烈的回響。許多人如同弗得烈一樣,反對教廷在各地抽稅的做法;他們也對教會的衆多錯謬罪行深表不滿,於是便將《九十五條》這份原不過是爲學術討論用的小字報,轉化成一樁轟轟烈烈的社會行動的導火線。

VI.路德宗教改革的發展。

A.早期的發展:爭論與沖突。

1.逼上梁山。

其實,《九十五條》並無任何反教室的意味,路德所反對的僅是發售贖罪券而已。他甚至有一廂情願的想法,以爲贖罪券只是帖次勒等少數人在作怪,教皇本人並不知情。不過,路德的做法,無疑向阿伯勒大主教的權威作出挑戰;阿伯勒不願與路德就贖罪券問題作討論,卻將問題的焦點轉移到教皇權威之上。阿伯勒認爲路德的做法,是對教皇權威的冒犯,挑戰教皇的絕對權力,這便迹近異端的行徑了。

在整個世界因路德的《九十五條》鬧得沸沸揚揚之際,撒松尼的選侯弗得烈堅決站在路德一邊,要保護他。弗得烈本人當然沒有甚麽宗教改革的理想,也不一定明白路德反對贖罪券的神學理由是怎麽一回事。他支持路德,一方面是出於財政上的考慮,他不贊成別的教區主教在他的轄地販賣贖罪券,侵犯其利益;另一方面是出於護短,無論如何,他要保護他所管轄的威登堡大學及教授。他對路德的保護,對路德的性命安危起了決定性的作用,也間接影響了宗教改革的發展。

與此同時,路德所屬的德國奧古斯丁修會舉行集會,布塞琪(MartinBucer1491-1551)等宣告支持路德。他們也成了路德的一個重要道德聲援。

1518年,路德被召往奧斯堡議會(DietofAugsburg)聽審,由樞機主教迦耶坦(CardinalCajetanus,1468-1534)主持。迦耶坦要求路德收回《九十五條》,路德不肯就範。迦耶坦清楚指出,路德的行動乃是直接冒犯了教皇的權威,因爲贖罪券的發售是得到教皇禦准的。路德萬料不到,他本來只是反對一項明顯不合聖經的錯誤行徑,卻竟然被無限上綱成爲向教皇的宣戰。

路德對這個爭論焦點的轉移感到非常不安,他於是集中精神往書堆裏去尋找理據,以支持其論點。經過努力的鑽研後,1519年,路德研究教皇曆史時,發現教皇原來沒有本然的神聖權力,教會的真正權力來自大公會議,而聖經則是教會的唯一權威。

同年,路德與當時一位非常有名的神學家厄克(JohnEckofIngolstadt,1486-1543)在萊比錫辯論,路德提出他的研究成果,但無法避免再度失敗的命運(以路德的學術水平,根本無法與當時教廷的禦用神學巨擘匹敵)。厄克向他揭示一個重要的事實:教會的所有思想制度都不是孤立,而是互相緊扣、起連鎖作用的,牽一發而動全身,反對某個單項,就等於反對全體。就算果如路德所說,教皇的權威附屬於大公會議之下,但至少前者的權力仍是爲後者所授予及認可的,故要否定教皇無謬誤的權威,就連大公會議的無謬誤權威也一並推翻了。路德發現他正處於勢成騎虎的境地,他若不接受當時大公教會的所有現狀,便得要挑戰從教皇到大公會議的一切教會建制;結果他被逼巳梁山,投身於宗教改革的行列。

2.沖突加劇。

面對路德對教會建制的挑戰,教皇利奧十世欲革除路德出教,但因政治力量的抵制(如弗得烈的幹預〕,路德始終沒有接受異端裁判所的聆訊。1520年,教皇曾去信警告,呼籲焚燒所有路德的著作,並下令要路德在兩個月內悔改,但此信卻被路德焚燒了。1521年1月2日,路德終於被教皇開除教籍。同年的4月,路德被傳到沃木斯國會(ThcDietofWorms)聽審,由德國皇帝查理五世(CharlesV,1500-1558)親自主持。結果,路德被命令回到威登堡,而且不准再講道。弗得烈知道德國皇帝及教皇將會對路德不利,(約在一個月後,國會發出禁令,通緝路德,而教廷也計劃等到皇帝的[安全通行保證]失效後,將路德逮捕,以異端罪名處死。)於是連夜將路德送到瓦特堡(Wartburg)城堡中。

當路德起初逃難到瓦特堡時,撒松尼的宗教改革已進行得如火如荼,許多修士離開修院,宣揚改教思想,推動改教事業。事實上,宗教改革並非由路德所發動的,而是由路德的支持者所領導;大部分宗教改革的主張與行動,包括關閉修院、迫令修士還俗、平信徒於聖餐中兼領餅杯等,也不是由路德倡議的。這些主張早已存在多年,民間也早醞釀著強烈反對大公教會的氣氛,只欠缺一條導火線而已。路德反對贖罪券的行動,正好爲這潛存多時的反教動力提供了引爆的導火線。另外。一些人文主義者如墨蘭頓(PhilipMelanchthon,1497-1560)也加入改教行列;他在1521年9月與一群平信徒開始兼領餅與酒。

B.確定宗教改革的信仰大綱。

1.三著作。

在改革運動的初期,除了教士與平民百姓外,德國不少諸侯貴族,也紛紛發表言論,表態支持路德的改教主張。路德在1520年寫了三篇重要的文章:第一篇是《致德國基督徒貴族公開信》(TotheChristianNobilityoftheGermanNation),他要求貴族起來爲真理辯證,尋求他們支持宗教改革;第二篇是《教會被擄於巴比倫》(BabylonianCaptivityofthechurch),他認爲大公教會在真理上已經失陷;第三篇是《論基督徒的自由》(TheFreedomofachristian),當中有一句名言:「基督徒有完全的自由,在衆人之上;基督徒也因爲信仰緣故,完全失去自由,在衆人之下,爲衆人的奴仆]。

路德在面對最後一次國會的公開聆訊時,德國皇帝查理五世要求路德推翻自己的著作。經過一晚的考慮,路德公開宣稱,除非他所言的被聖經或理性證明爲誤,否則不會改變其良知所定的立場。

路德說了一句千古傳頌的名言:「這是我的立場!我沒有其他選擇。(HereIstand,Icanbenoother.”)這句話代表路德與大公教會全面而徹底的決裂。

2.三惟獨。

路德在瓦特堡,開始將新約聖經翻譯爲德文,而全本聖經的翻譯則在1534年完成。他也編寫了一本詩歌集,而更重要的是,路德著手爲宗教改革制定路向。在1521年底,他確定了宗教改革的信仰大綱:惟獨信心、惟獨恩典、惟獨聖經(SolaFide,SolaGratia,SolaScripura)。

路德指出基督徒不能藉任何道德或宗教行爲討上帝喜悅,更不能靠自己改變其屬靈地位;他唯一能討上帝喜悅的方法,就是信心。信心並不是另一種形式的工作,而是信賴上帝會展開其工作。

可惜的是,今天不少更正教徒竟將信心淪落爲行爲的一種,某些靈恩派的主張即是一例。他們認爲憑著信心,便可以驅動上帝施展作爲;譬如透過禱告,上帝便得按照人的心意,用神迹滿足人的各樣要求。這可不是[惟獨信心]的原來意思。[惟獨信心]是人曉得自己完全無能,而非用[信心]來使自己變得無所不能。不要將信仰行爲化,否則使偏離了路德論及信心的原意;路德與加爾文強調,信心也是上帝所賜予的呢!。

要是人沒有任何外在、內在的條件討上帝喜悅,那上帝在人身上的所有作爲,便都是人所不配有的;人所不配有的,便是恩典了。上帝之所以悅納人,純粹是因爲[惟獨恩典]而已。

[惟獨聖經]是路德與天主教劃分界線的基礎。路德認爲信仰最終極的權威,是上帝的話語一聖經。路德不是要推翻一切傳統,乃是主張所有傳統都必須在聖經的審判之下。聖經是信仰最後的權威、最後的基礎。

三個[惟獨],構成更正教信仰的核心。

C.路德主持下的宗教改革。

由於宗教改革主要是由民衆從下而上的自發推行,不同的參與者有不同的動機,有純粹宗教性的(認定大公教會已偏離了基督教信仰的原來精神,必須予以糾正),也有政治性與社會性的(民族主義者、人文主義者、社會革命者),故情況異常混亂,[過激]事件時有發生。例如,在不少天主教堂及修院被群衆破壞時,總會發生暴力打鬥、搶掠等罪案。爲著恢複社會的秩序,也爲著把宗教改革運動重新導人政府所容許的軌道,路德在1522年被邀請返回威登堡,主持宗教改革。

1.內部分裂——農民革命。

在他主政後不久,1524年6月,便爆發了一場轟轟烈烈的農民暴動,最初在德國西南邊境史圖今根(Stuhlingen)發生,1525年蔓延至瑞士、德國等地,約有三十萬人參加;這是一個自發的、夾雜著政治與宗教理想的社會運動,也可以說是與當時的宗教改革運動相連的社會革命。革命領袖有強烈的反教權主義的傾向,要求廢棄種種壓迫農民的政治與宗教勢力。他們提出一份《十二條》(TwelveofthePeasantry)的主張,包括由會衆選舉牧職人員、廢除十一奉獻和農奴制度、禁止貴族吞並公共土地、限制封建賦稅、改革法律制度等。他們其中一位精神領袖多馬闵次爾(ThomasMumzer,約1488-1525),從前是一位教士,他要教會交出所控制的土地。在他的影響下,這場農民戰爭染上濃厚的宗教氣氛。

路德是個保守的人,他到處演講,反對暴力,反對農民運動,大力反對任何破壞社會秩序的行動。他寫了一本小冊子《反殺人行劫的農民暴徒》(AgainstheMuderousandThievingHordesofPeasants),要求各諸侯鎮壓暴徒。1525年5月,在各地諸侯的合作下,閱次爾等在法蘭根蒙遜(Frankenhausen)被打敗,農民暴動終於被敉平了。

路德雖非促使農民運動失敗的主因,但他之反對農民運動,卻對宗教改革的推展帶來極大的負面影響——路德從此失去部分民衆的支持,農民對他的反對尤其激烈。德國南部某些地方,從此回到天主教的陣營中。另外,由於路德容許貴族控制社會,造成更正教會中貴族的勢力大增。天主教聲稱農民運動是上帝對宗教改革的刑罰;諸侯貴族因著懼怕宗教改革會帶來連鎖性的社會動蕩,不敢再貿然參與,如此也削弱了更正教陣營的力量。

2.與伊拉斯姆決裂。

路德的保守性,亦反映在他與人文主義者的決裂之上。如前所說,投入宗教改革陣營者,各懷著不同的動機;其中不少人文主義者只爲了不想受教皇或任何教會權威的操縱,而參與改革運動。他們鼓吹個人自由的思想,與路德的信念可說是南轅北轍。路德是在經驗到人的徹底無能以後,才確認因信稱義的道理的,又怎會相信人的理性與自由呢?他與人文主義者的分裂,是早可預期的。

伊拉斯姆原爲奧古斯丁修會會士,是一位出色的希臘文學者,他在1516年所編訂的希臘文聖經,爲多世紀以來的標准版本。他起初支持路德,但後來卻發現他太固執,且過分強調教義和上帝的無限權威,忽視和否定人的主動性,遂於1524年,寫了一篇《論自由意志》(OnFreeWill)來批評之。路德使以一篇《論意志之束縛》(TheEnslavedWill)作回應,否認人有不受罪性轄制的自由。兩人從此亦分道揚镳。

D.路德宗教改革的後期發展。

縱然改革運動遇上不少困難,教會的改革仍如火如荼地進行著。修院被毀,所有圖像被打碎;教廷財産被沒收,用以支持更正教及慈善工作:平信徒有機會讀聖經;德文聖經出版;教士獲准結婚;崇拜儀式簡化,並用德文進行,一切聖經沒教導的東西都被除去。

1530年,路德的忠心追隨者墨蘭頓,向奧斯堡議會(DietOfAugsburg)提交一份《奧斯堡信條》AugusburgConfession),這成爲路德宗的基本教義文件。

1532年,路德正式批准一個簡化了的崇拜禮儀。天主教會原有的七項聖禮(包括:聖洗、堅振、告解、聖體、神品、終傳及婚配),被路德削減爲三項:水禮、聖餐禮,及告解禮,後來更縮減爲只有水禮及聖餐禮。路德反對天主教會的「變質說」(Transubstantiation),否認聖禮的酒和餅爲基督的真身體之理論,但卻強調人只要憑著信心,基督確實同在於聖餐內(RealPresence)。

1542年,威登堡成立了一個教會議會(Consistory),由君王委派律師及教士參加,專職負責教會的紀律懲處。雖然路德提倡「平信徒皆祭司。(PriesthoodoftheLaity),但他卻不認爲平信徒在教會事務上有發言權。路德宗不是公理宗教會。在教會組織上,許多教會的社會功能由政府接收,故諸侯的權力乃甚至擴展至教會事務之上。如此看來,路德宗帶有相當程度的政教合一的意味。

1525年,路德結婚。路德原爲奧古斯丁修會修土,一直嚴守獨身;後雖擺脫修道主義,因長期習慣了獨身生活,起初不願結婚。

宗教改革運動中,人民拆毀修院,強令修士還俗;在當時,女修院解散後,修女由於沒有謀生的能力,唯一出路便是出嫁,等待修院爲她們安排婚配。路德四十歲那年,由於有一間女修院的一位修女未能安排出嫁,他基於道義因素的考慮,也在各方壓力之下,決定與她結婚。但路德的婚姻不大愉快,他的妻子喜歡說長道短,喋喋不休,常令他困擾。不過,在原則上,路德反對獨身制度,他認爲獨身既無需要,又不神聖。(加爾文的看法則比較溫和,他認爲獨身是一個特殊恩賜,非人人可守。)他堅決要拆毀教士與平信徒之間的藩籬,反對教士階層要過特別的生活、要恪守特殊的信仰及道德標准;而迫令教士結婚正是將他們平民化的一項重要手段。

路德的追隨者努力傳揚宗教改革的思想,他的著作廣泛流播;1525年,路德宗擴展至普魯士(Prussia)、丹麥、匈牙利及其他德語區,以至挪威及北歐(Scandinavia)等地。貴族基於各種政治理由,投入更正教的陣營。

1524年以後,德國分裂爲天主教和更正教兩個陣營。1531年,更正教諸侯組成一政治上的聯盟:「司馬加豐同盟。(SchmakaldicLeague)。以反抗皇帝及天主教勢力。此時德皇杳理五世同時爲西班牙皇帝,且正與法國交戰。法國不欲有統一的德國,放變相支持更正教的擴張。教皇革利免七世(PopeClementVII)爲法國的支持者,他處在兩個主要的天主教勢力的對峙局面中,左右爲難,根本無暇對抗更正教聯盟。這爲更正教的發展與鞏固,提供了寶貴的時空。

VII.宗教改革的意義。

最後,我們返回這一課開始時所提出的問題:爲甚麽要進行宗教改革?宗教改革的意義何在?更正教與天主教的分別在甚麽地方?我爲甚麽仍然是個更正教徒?。

宗教改革的最大改革,不是使教會由腐敗罪惡變成聖潔無瑕,而是使基督教信仰變得單純、直接,除去人與上帝之間由宗教造成的各種隔閡。

中世紀的大公教會,在人與上帝之間布置了許多宗教性的隔閡。聖人與馬利亞的崇拜,最其中之一。聖徒在當時不但成了一般民衆的敬拜對象,甚至被視爲人與基督之間的橋梁:罪人不僅不能與上帝面對面說話,甚至連與人神中保的耶稣基督說話,還是不夠資格,於是乎只能藉著中保的中保——聖人,代人向基督陳情,溝通的管道迂回曲折。社會上到處都是聖圖和聖像,聖人以圖像的形式,出現在社會的每一個角落;每座建築物、每個行業,甚至每個人,都有所屬的主保聖人,以爲他們的保護。

在芸芸衆聖人敬拜中,對馬利亞的敬拜自然是淩駕一切之上了;因爲馬利亞除了有[上帝之母]的特殊地位外,她的慈母形象也深入民心,對一般人産生很大的安慰作用。教會將馬利亞塑造成無玷原罪的聖女,並且是永遠守童貞的(他們相信性是汙穢的,原罪藉性行爲傳遞)。敬拜馬利亞的一個形式是念玫瑰經。當時有許多自發的玫瑰經修會(ConfratcrnitiesoftheRosary)的建立;參與者許諾每星期念誦三次玫瑰經,爲教會與衆人代求。愛屋及烏,從敬拜馬利亞,逐漸擴展到對她的母親聖安娜(此名字聖經沒有記載,純粹是後人杜撰的)的敬拜。在撒松尼,敬拜聖安娜的風氣非常盛行,她是礦工的守護聖人,今天撤松尼的一個礦場城鎮,便叫安娜堡(Annabcrg)。路德決志獻身做修土,也是向聖安娜許願的。

因著對聖人的敬拜,教會也開始了崇拜聖人遺物的風氣。他們相信,這些由聖人遺留下來的東西具有特殊的屬靈力量,任何人只要向它們敬拜,或觸摸它們,便可得著無限的賜福。一個城市擁有聖物愈多,所受的祝福也愈大,不少諸侯貴族因此大力出資搜購聖物回來,撒松尼的選侯弗得烈是其中一位熱中者:他們搜羅到的,包括某聖人的頭骨、骨頭碎片、牙齒、頭發,以及使徒巴多羅買的面皮、曠野的嗎哪、亞倫手杖的碎片、何烈山上焚而不毀的荊棘的一小段斷技等,這些東西都收藏在威登堡的教堂裏。據說在1518年,此類古物的總數達一萬七千多件。

除了敬拜聖物外,往聖地朝聖也是一個重要的蒙福途徑。這些聖地包括古聖徒殉道的地方,以至某些逝去聖徒顯靈施神迹的地方(在中世紀有關聖徒顯靈的傳說甚多),而最重要的聖地是羅馬。1300年,教皇波尼法修八世(BonifacVlll,1294-1303在位)宣布當年爲禧年,所有到羅馬朝聖的人,都可得到無條件的赦罪之恩,結果吸引了成千上萬的群衆前往。

爲甚麽人會這樣子相信基督教呢?一方面,這是因著當時民衆的宗教需要;但另方面,它也是大公教會所認可甚或刻意鼓吹才導致的。

對於中世紀絕大多數不識字的民衆來說,基督教不拜偶像的傳統是他們難以遵守的。他們的抽象思維能力有限,難以想象到一位無形無體、不能見、也不能摸的上帝,到底是怎樣一回事;要在內心爲這樣一位虛無飄渺的上帝確定位署,難度是超乎想象的。他們需要有信仰的具體把握,也需要一位可供宣泄其宗教感情的對象;而聖人、聖物與聖地等宗教符號,便成了他們賴以接觸上帝的最佳憑藉,所以圖像崇拜早在四世紀便開始流行,且與民衆的宗教除廣緊密相連(東羅馬帝國君主曾欲取締圖像崇拜,結果招來民間激烈的反抗)。

嚴格來說,大公教會才是當時最大的宗教偶像。早在二世紀開始,教會領袖已將教會理解爲一個教統——從曆史傳遞下來的傳統,包括了教義、禮儀和教制組織,此三者尤以教制組織荒最重要。他們宣稱,由使徒傳承至今的主教制度是基督教的真爲判准,惟有圍繞在主教座位附近的,才是真正的基督徒,也才能得救。教會是上帝救恩的總代理,握有捆綁與釋放人的生殺大權,離開教會或主教的治權,便只能注定滅亡。教會嚴分聖職人員與平信徒兩個階層,他們不獨在事奉的角色上有分別,就是在上帝的救贖計劃以至屬靈位署上,都有懸殊的差距;他們也必須接受兩套截然不同的信仰及道德標准,例如只有教土才須遵守貧窮與貞潔的絕對要求,不能擁有私産,嚴守獨身。只有教士明白上帝的教義道理,也只有他們才有權藉聖事聖禮向上帝獻祭;他們是人民與上帝之間的中介,惟有藉著教士以至整個大公教會的宗教架構,人才能上攀天界,與上帝建立關系。因此,信徒最大的責任是信賴教會,跟隨教會,接受教會爲他們安排的各項聖事聖禮。

總而言之,中世紀的教會除了建立極其複雜的教制和神學外,也爲人對信仰的追求搭建一套繁瑣而迂回的路徑。無論是對聖人、聖物、聖地的敬拜,以至聖職人員、聖事聖禮、屬靈操練模式、各種迷信習俗、補贖禮等,均爲人與上帝之間增添一道又一道的鴻溝;在各樣敬虔話語的僞裝下,屬靈追求變得階級化與精英化,只有少數特殊的宗教精英分子,藉著某些特權及專業的宗教手段(包括禮儀與冥想),才能在至聖所觐見上帝,一般平民大衆既不敢、也不能亘接面對上帝。可以說,宗教模式愈複雜,上帝與人的距離便愈遠。

改教運動最大的意義,就是使基督教信仰回複它原來的單純與直接的狀態,將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡除去,讓每個人都能自由地、毫無窒礙地來到上帝面前。惟有明乎此,我們才可以理解爲甚麽宗教改革者要掃除圖像、廢棄絕大多數繁瑣的教會傳統、拆毀修院、強令聖職階層還俗及結婚、反對傳統的聖禮觀念、反對視彌撒席獻祭、平信徒兼領餅與杯、強調讀經而貶抑冥想、破除聖俗二分的宗教觀與世界觀、拒絕教會與教職人員在上帝救恩的中介位署。這些措施都是宗教改革的基本精神的反映,作爲更正教的界定性徵(definingcharacteristics),它們是不能被動搖或廢去的;它們也是迄今爲止更正教與夭主教的分歧所在,天主教若不放棄以上的錯誤想法和做法,兩派的合一便遙遙無期。

 

發布時間:2010/12/28 22:41:00

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1、[遊客]本文作者在看法上有諸多先入為主, 自認為看法完全正確的盲點, 自己不知道別人看他時, 他也被認為自以為是的人. 只有他才真的客觀嗎? 他認為別人有盲點, 卻都不怕自己是否有盲點.(提交时间:2013/7/16 10:35:25)


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