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唐代摩尼教传播过程辨析

芮传明

 

摩尼教是公元三世纪中叶波斯人摩尼(Mani,216-274?)创立的一个二元论宗教。该宗教曾经广泛流行于古代世界,其传播的地区西至埃及、北非、欧洲、小亚细亚、叙利亚、伊朗,东抵中亚、西伯利亚、蒙古高原及中国。摩尼教在东方曾经盛行于唐代的中原地区及回纥政权境内。

按照传统的观点,摩尼教在延载元年(694)正式传入中国,其根据是宋代释志磐所撰《佛祖统纪》卷三九的一段记载:“延载元年……波斯国人拂多诞西海大秦国人持二宗经伪教来朝。”而人们通常认为,与唐朝同时代的北方游牧强国回纥所信奉的摩尼教,乃是由中原地区传入,时在763年,即回纥可汗率军入洛阳后一年。其根据来自《九姓回鹘可汗碑》(全称《九姓回鹘爱登里囉汨没蜜施合毗伽可汗圣文神武碑》,立于808-821年间):“可汗(即牟羽可汗——引者)乃顿军东都,……将睿息等四僧入国,阐扬二祀,洞察三际。况法师妙达明门,精通七部,才高海岳,辩若悬河,故能开正教于回鹘。

尽管国内外有些学者曾经提出不同看法,认为摩尼教传入中国的时间至少在唐代以前,甚至比传统年代早了二、三百年。[1]对于摩尼教传入回纥的年代和过程,也存在异议,如刘义棠就认为在宝应二年(763)之前,回纥境内已有大批摩尼信徒。[2]但是,这并未改变学术界普遍接受传统观点的现状,尤其是,不少学者(包括某些著名学者)仍将回纥信奉摩尼教的主因归功于来自中原地区的传播。[3]

有鉴于此,本文将对摩尼教在唐代中原地区及回纥境内的传播状况作一比较详细的考述,并作若干辨析,力图恢复历史的本来面目。

一.摩尼教备受唐政权的冷落

每当域外“异教”输入之初,中原汉人,尤其是中原政权中的上层阶级,都会表示出强烈的反感。纪元初佛教传入时的情况是如此,唐初摩尼教传入时的情况亦然如此。上引《佛祖统纪》中的寥寥数语,便清楚地展示了这一点:拂多诞“持二宗经伪教来朝”。既然称该教曰“伪”,即是不愿承认它的合法性,此后对它的支持与庇护程度,也就可想而知。

有关摩尼教传入中国的另一条主要资料见于《册府元龟》卷九七一《外臣部·朝贡四》:“(开元七年)六月,大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡。其吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕闍:‘其人智慧幽深,问无不知。伏乞天恩,唤陛慕闍,亲问臣等事意及诸教法,知其人有如此之艺能。望请令其供奉,并置一法堂,依本教供奉。’”这里提到的“大慕闍”,乃是摩尼教团中的一个高级职衔。通常认为,“慕闍”是帕提亚语’mwc’g或中古波斯语hmwc’g的汉译名,义为“导师”。[4]因此,这条史料所叙述者,肯定是指支汗那(Jaghanyan,或作Saghaniyan、Chaghaniyan,即《新唐书》之“石汗那”或“斫汗那”、《大唐西域记》之赤鄂衍那。其地在今阿姆河北岸支流苏尔汉河上游,名Denau)国王向唐王朝推荐摩尼教团首领,请求在唐境内公开布教的事情。

尽管我们并不清楚此事的结果究竟如何,但是从这段文字的描述中,却可以看到摩尼教颇受中国当政者冷遇的蛛丝马迹:当一位君主一本正经地向唐朝天子推荐摩尼教高级布道师时,却不敢首先赞扬他在宗教事业方面的成就,而只是竭力把他说成为一位天文学家,首先以其科技科技知识来取悦于唐朝皇帝,以求得在中国境内传播摩尼教的合法地位。这分明暗示了摩尼教在当时并不受到中国朝廷的欢迎。[5]

如果说,上文所引的资料至多说明了摩尼教颇受中原政权的冷遇,那么唐玄宗在开元二十年(732)七月所发布的一份诏书,则明显地表达了对摩尼教的敌意:“开元二十年七月敕:末摩尼法,本是邪见,妄称佛法,诳惑黎元,宜严加禁断。以其西胡等既是乡法,当身自行,不须科罪者。”[6]通常认为,这里提到的“西胡”乃是粟特人,亦即汉文史籍中经常谈及的“昭武九姓”。其祖居地在索格底亚那(Sogdiana,大致为今天的布哈拉、撒马尔罕周近地区以及费尔干纳盆地的一部分)。粟特人以擅长经商闻名于世,同时也是各种宗教的热情传播者。摩尼教自西亚向东传播时,先立足于粟特人的故乡,因此他们早在唐以前就将这一宗教带入中国民间,应该没有疑问。由于粟特人在唐代更多地进入中原地区,所以当政者对他们所信奉的摩尼教网开一面,是可以理解的。然而对于该宗教在汉人中的传播则严加控制,显示了唐廷对摩尼教极度厌恶。

在此姑不论摩尼教为何颇受中原朝廷的冷遇(应该既归因于业已在汉人社会中建立根基的佛教徒的排斥异己,也归因于中原统治者历来对域外文明的鄙夷心理),只从这些现象便可推测,当时的唐政权决不会真心实意地支持摩尼教在自己境内的传播,更不会热情奔放地将它推行到境外地区。因此,《九姓回鹘可汗碑》所言回纥可汗从中国境内带回摩尼教布道师之语,只不过表明了“可汗从中原带走四名摩尼教传道师”这样一件事本身,而决不意味着中国(特别是中原朝廷)主动地协助了摩尼教在回纥境内的传播。故若谓回纥的摩尼教系从中原地区传入,未免有过陈其辞之嫌。

二.摩尼教在回纥境内的传播

摩尼教在回纥境内盛行的状况,与它在中原地区所受的冷落形成了鲜明的对照。吐鲁番发现的一份突厥文文书(TM276a和276b)描绘了牟雨(B?g?)可汗回国后正式皈依摩尼教的过程以及臣民们欢庆摩尼教成为国教的热闹场面[7]:圣可汗(即牟雨可汗)与选民们讨论有关信奉摩尼教的事宜,历经两天两夜。第三天,圣可汗来到选民集会的地点。他向选们忏悔后,请求赦免他的罪过,并宣布他将皈依摩尼教。

在圣王牟雨可汗这样宣布之后,我们选民以及国内的全体民众都高兴万分,我们没法完全地表达这种欢乐心情。人们互相转告,欣喜异常。成千上万的人纷纷聚集,涌向……,以各种各样的方式庆祝。直至凌晨,人们仍然沉浸在欢乐之中……当黎明来临时,已是小斋时分。圣王可汗与全体随从的选民都骑上马,所有的王公、公主与高官、显贵,所有的贵人与平民,全都涌向城门,欢呼雀跃。此后,圣王入城,头戴王冠,身穿……红袍,坐在镀金宝座中。然后,他向贵族及普通民众发布了一道命令:“如今,你们所有的人都兴高采烈,尤其是选民们……;我的心情已经平静,我再次将自己托付给你们。我已获得新生,已稳坐在王座之上。我命令你们:当选民训诫你们和敦促你们共享圣餐之时,当他们敦促你们……和告诫你们之时,你们必须听从他们的教导,显示出莫大的尊敬。”圣可汗牟雨发布这道旨谕后,许多团体和普通大众向圣王致敬欢呼。每个人……都充满了欢快。他们再度热爱上帝和相信上帝。然后,他们不断地施舍和做善事。

尽管此文的作者有可能夸张了回纥可汗皈依摩尼教的热烈场面,但是其基本情况大致不会距离事实太远,即:牟雨可汗宣布信奉摩尼教时,确实获得了广大民众的拥护。那么,我们就有充分的理由认为,回纥民众对摩尼教如此热烈的信奉程度,决不能归功于从中原去的四位布道师,因为他们绝无可能在这么短暂的时期内取得这么大的成效。换言之,在牟羽可汗于763年从中原带回四个摩尼教传道师之前,回纥境内业已存在大量摩尼教信徒了。如若TM276a和TM276b文书的描述基本属实的话,那么可以推想,摩尼教要在回纥民间达到如此普及的程度,决非一朝一夕之功,恐怕其传入回纥境内之初,至少在数十年,乃至更长时期以前。有关这一点,并非没有若干可信的证据。

回纥汗国的辖境与此前的突厥政权差不多,而有资料表明,似乎粟特籍的摩尼教徒早就活跃在突厥时代了。拜占庭史家弥南告诉我们,粟特人曾鼓动突厥可汗室点密(Sizabulos)向境外派遣商业代表团,先是赴波斯,后来又赴拜占庭。而其中的一位使团首领即是粟特人马尼亚克(Maniach)。有的学者认为,他的名字“Maniach”便暗示了其宗教信仰摩尼教:此词可能衍生自叙利亚语,义为“摩尼(Mani)是吾兄”[8]此说虽然颇为诱人,但是毕竟曾遭其他学者的否定[9],故不能视为确证。

但是著名的摩尼教中古波斯文文献《沙卜拉干》(?ābuhragān)则提供了比较有力的证据。其中有两段文字载云:“欢迎你们这些受到伟大天父祝福的人。因为当我饥渴之时,你们给予我食品;当我赤裸之时,你们给予我衣服;当我生病之时,你们照料了我;当我被囚之时,你们解救了我;当我被俘之时,你们释放了我;当我流落它乡之时,你们邀我进入家中。”“你们这些坏人啊,贪得无厌,作恶多端,一心只在获取财物。我要谴责你们,因为当我饥渴之时,你们并未给我食品;当我赤裸之时,你们并未给我衣服;当我生病之时,你们并未照料我;当我被俘和流落他乡之时,你们并未邀我进入家中。”

显然,这些句型已经成为一种陈式,而这种类似的语式也见于公元八世纪上半叶突厥第二汗国领袖们的古突厥文墓志铭上:“此后,由于上天的恩宠,由于我的好运,我将濒于死亡的民众带回了生地,养育了他们。我给予赤裸的人以衣服,我使贫穷的人变富,使很少的人变多。”(《阙特勤碑》,东29行;《毗伽可汗碑》东24行有类似的辞句)

对于两份文献的这种类似性,克林凯特认为,这表明了西方的摩尼教文献曾对远在中亚的居民产生过重大影响:“既然聂斯托利教徒与摩尼教徒(主要是粟特人)都居住在突厥人中,那么我们就必须考虑到(摩尼教)圣诗对远至蒙古草原地区最古老的突厥文献所产生的影响,”[10]既然如此,则摩尼教应该在回纥汗国尚未建立之前,就已在蒙古高原上传播开来了。

除了文献资料之外,考古资料也有助于证明摩尼教早就流行于回纥人的先辈所生活的地区内。孟钦赫尔芬曾撰专文,探讨了见于叶尼塞河流域的古代岩画,他认定其中一幅被其他学者称作“亚述人”的画像即是摩尼本人的肖像。因此,最终得出这样的结论:“和卓与巴札克立克的摩尼教绘画属于九世纪。而叶尼塞河地区的岩画则当早在七世纪下半叶。它们可能描绘了晚至850年仍从龟兹和别失八里来到黠戛斯地区的祭师。不管怎样,它们证明了摩尼教团在南西伯利亚的存在。”[11]

就这些证据看来,摩尼教在回纥及其先人之居地流布的时间,肯定远远早于763年。那么,究竟在何时呢?依我之见,这一年代大约可以上溯一个世纪。

在吐鲁番出土的摩尼教突厥文文书中,有一小段来自一本小册子的残文,即TIID180号文书,上面的一句话曾引起班格与葛玛丽的注意。其辞云:“在ulug ba?lag的第二年,(摩尼教)的教义及宗教从tawqa?传播到这里……”突厥人所谓的“tawqa?”通常是指中原政权,这点已得到普遍的认可。而ulug ba?lag的意思,班格和葛玛丽则释之为“gro?er Anfang”,义为“大的”(或“伟大的”)“开端”。他们认为,这是中国皇帝的年号,当作“大元”(=太元)。然而,“太元”只见于三国时代的251-252年及东晋时期的376-396年,其时似乎过早。因此,ulug ba?lag 亦可视作“上元”,即“die Jahre 664-676”。[12]

尽管中国历史上还有另外两个“上元”年号,即唐肃宗的760-761年及南昭国异牟寻的784年,但是以唐高宗的“上元”当之更为合理。然而,班格与葛玛丽也产生了一点小错误,即,唐高宗的上元时期始于674年而止于676年;至于664年,则是麟德元年。因此,如果我们认可“ulug ba?lag=上元”之说,便应该将摩尼教传播该地的时间定在674/675年,而非664/665年。颇为“凑巧”的是,何乔远《闽书》卷七也提到,摩尼教曾于唐高宗时代传播中原地区:“慕闍当唐高宗朝行教中国。至武则天时,慕闍高弟密乌没斯拂多诞复入见,群僧妒谮,互相击难。则天悦其说,留使课经。”

那么,上述两条史料是否表明中原王朝北方境外的摩尼教仍然是由中国传入,只是时间提前了一个世纪而已?我认为事实并非如此。盖因“中国(tawqa?)”一名在古代的周边游牧人中具有崇高威望,摩尼教在东方的传播者(主要为粟特人;这一观点已得到普遍认可,囿于篇幅,本文不再展开)若要进入游牧人地区布道,颇为有效的方式是冒称为“中国”官方派遣的使者。另一方面,由于粟特摩尼教徒在中国境内的布教得不到官方的有力支持,他们转而到游牧人地区寻找信徒,也是十分自然的事情。既然不少粟特布道师确实来自中原,那么TIID180文书称说从“tawqa?”(中国)传入摩尼教,也就不足为奇了。所以,我们依然可以认为,中原地区的汉人,特别是中原王朝的统治阶层,绝未对摩尼教在北方境外游牧人地区的传播发挥过积极的和实质性的推动作用。这一点可以从汉文摩尼教文献与突厥文摩尼教文献的比较中得到充分的体现。

三.中国并未对回纥的摩尼教经文翻译作出贡献

通常说来,一个域外宗教的传播主要反映在两个方面:一是在统治阶层中和民间热情布道,二是积极翻译和流传有关经典。而我们已经看到,中原政权无论对本国境内还是对回纥人地区的摩尼教,都十分冷淡,除了“禁断”之外,几乎没有采取过积极支持的措施。

下文则将看到,中国对于回纥人的摩尼教经典翻译,也未曾作出重大贡献。

迄今所见到的汉文摩尼教经典总共只有三种,都出自敦煌附近的千佛洞。它们即是《波斯教残经》[13]、《下部赞》及《摩尼光佛教法仪略》。众所周知,这些汉文摩尼教经典中充满了佛教词汇,如“真如”、“法门”、“金刚”、“释迦”、“施主”、“伽蓝”、“涅槃”、“三世”、“三界”、“善知识”、“相”、“魔”、“魔军”、“宝珠”、“有情”、“解脱”等等。

汉文摩尼教经典中的佛教词汇是如此众多,以至有些学者将中国的摩尼教视作西方摩尼教的蜕变形式,甚至是佛教的一个支派。虽然如今人们通常都认为这仅仅是一种表面现象,其基本教义并未改变,但是中国摩尼教之“佛教色彩”浓烈,却是无可辩驳的事实。乍看之下,回纥人的诸多摩尼教文献中也颇具“佛教色彩”,似乎可以把它看作为深受汉文经典影响的一个证据。然而,仔细比较这两种佛教色彩以后,便会发觉它们的来源并无共同之处,亦即是说,汉人对于回纥摩尼教文献的翻译,并未发挥积极作用。

“魔”(梵文Māra的音译)是最能体现佛教色彩的词汇之一,而汉文摩尼教经典中则充斥了“魔”和“魔”的词组,如魔、魔军、魔窟、魔宫、魔男、魔女、魔党、魔族、魔子、魔王、贪魔等。[14]

不难看出,这里的“魔”主要含有“邪恶”或“邪恶精灵”之意;而在突厥文摩尼教经典中也颇多表达类似意思的词汇。但是,我们从中几乎找不到“Māra”或源自“Māra”的词汇,与之形成鲜明对照的,是大量借自粟特语和中古波斯语的词汇。

例如,用“y?k”表达一般意义上的“魔”(如tün?rig y?kl?rk?义为“暗魔”;tüm?nlig y?kl?r义为“成千上万魔众”),它可能源自梵文“yaksa”(汉文翻名为“药叉”、“夜叉”等)一词的粟特文转写。[15]“??mnu”则几乎是波斯语Ahriman(琐罗亚斯德教的邪恶主神)的同义称号,它是粟特语“?mnu”的借词,在摩尼教的词汇中,它实际上始终用来指称Ahriman。[16]在突厥文摩尼教文献中,还有一个频繁使用的义为邪恶精灵的名词,即Az。这是个女性恶魔,经常与Ahriman和其他恶魔相提并论。“az”也是个借词,源自中古波斯语”Z,具有“奢侈”、“贪婪”之义,如“az ofutsuz suq y?k”(无耻贪婪魔Az)[17],有时则简称为“az y?k”[18] 此名的汉译名作“贪魔”,频繁见于《残经》与《下部赞》中。

清楚展示摩尼教文献中“佛教色彩”的另一个词当然是“佛”,《下部赞》中的一段文字(169-171行)

一者无上光明王,二者智惠善母佛,

三者常胜先意佛,四者欢喜五明佛,

五者勤修乐明佛,六者真实造相佛,

七者信心净风佛,八者忍辱日光佛,

九者直意卢舍那,十者知恩夷数佛,

十一者齐心电光佛,十二者惠明庄严佛。

身是三世法中王,开杨一切秘密事。

二宗三际性知义,悉能显现无疑滞。

显而易见,这里提到的每一位“佛”都是千真万确的摩尼教神祇。“善母佛”即是生命之母(Mother of Living),她是诸神中首先受到伟大天父(the Father of Greatness,即汉文所称的“大明尊”)召唤的神。“善母”可能译自帕提亚语或粟特语’rd’w’n’ m’d, (’rd w’n m’t),义为“正义之母”(Mother of the Righteous)。 “先意佛”是对初人的称呼,其帕提亚文名为mrd hsyng和mrdwhm hsyng。在伊朗语摩尼教文献中,他有时被唤作“奥尔马兹德”(Ohrmazd)。“五明佛”乃是初人的五个儿子,有时用同一个集合名字指称他们,如叙利亚名hm?’ ’lh’zy?n’ (The Five Light Gods)以及帕提亚名pnj rw?n。 “乐明佛”( Joy Light Buddha) 乃是光明之友(the Friend of Lights)的汉译名,其粟特名和帕提亚名分别为fryhrw?n 和fryy rw?n bgyy。 “造(新)相佛”(Glory Builder Buddha)是后阶段才出现于摩尼教神话中的神,其汉文名似乎译自帕提亚名nwg?hr’fwryzdyg,义为“创造新世界之神”(God Creating New Aeons)。

“净风佛”乃是生命神(the Living Spirit)之名,他是摩尼教神话的真正创造者,因此在希腊文献中称为dēmiourgos。“日光佛”为第三使之汉文名,这是摩尼教中十分强大和重要的一位神祇,他的中古波斯文名为rw?n?hryzd,义为“光明界之神”(God of the Realm of Light)。“卢舍那” 为梵文rocana的音译名,义为“光明的”,而在此则是指称摩尼教的光耀柱神(God Column of Glory)。“夷數佛”乃是“Jesus”(即基督教中的“耶稣”)的音译名,他在摩尼教体系中占有极其重要的地位。“电光佛”即光明女神,她与第三使的关系十分密切,乃至可以认为她是女性化的太阳神,其帕提亚文名称为knygrw?n。“惠明佛”[19]则是光明心灵(Light Nous)的名号,相当于“净法风”( The Pure Wind of Religion), 亦即“明尊心中智”( the Wisdom of Nous of the Father of Light)。

既然汉文摩尼教文献中有如此众多的“佛”,那么突厥文经典中是否也使用类似的表达法?事实上,在突厥文献中,频繁使用的一个义为“神”的词乃是t?Nri,它经常用来指称自然界的“天”以及神学意义上的“天”和几乎所有的神祇。突厥文书T II D176中谈及了许多摩尼教神祇,例如,相当于“电光佛”的神名为yar’uq q?z??,相当于“净风”的神名为a?r?q yil,相当于“众神之主”的神名为tngrii can??,梵尔凡神称z?ruah tngrii,以及王室众神称‘ilig tngriil?r,等等。[20]不难看出,汉文文献中的许多摩尼教神祇也出现在这里,但是他们多采用了固有的突厥词tngrii(= t?Nri),而不是借用梵文“佛”(Buddha)字。

一方面,上述证据表明回纥人的摩尼教经典并非从汉文转译,另一方面则有资料显示,他们的文献多译自伊朗语言。

突厥文书T.M.278的内容即相当于汉文《下部赞》中《叹明界文》的第65-70颂(勒·珂克在1922年发表该文书时,只是没有发现这一比定而已),而它显然直接译自帕提亚原文;《叹明界文》所对应的帕提亚文献即是《Huw‰dagmān(I)》。[21]亨宁将对应的帕提亚文、突厥文和汉文句子作了比照[22],我们可以清楚地看到,突厥文献与帕提亚文献的相似程度远高于和汉文献的相似程度:

第68颂

帕提亚文:到处充满光明……欢乐和荣耀……

突厥文:他们的生活充满了光明;始终欢乐和荣耀,

相亲相爱,美丽(?)无比

汉文:光明遍满充一切,

寿命究竟永恒安。

珍重欢乐元无间,

慈心真实亦常宽。

第69颂

帕提亚文:他们喜悦欢乐,以及……

……计算时刻(?)……

突厥文:他们喜悦欢乐,他们繁荣于芳香(?)之中。

他们的生活永远无数。

汉文:常乐欢喜无停息,

畅悦身意宝香中。

不计年月及时日,

岂虑命尽有三终?

此外,著名的突厥文摩尼教忏悔文(即HUāstvān‰ft)也译自粟特文,有两件粟特文残件清楚地展示了这一点。尤其是HUāstvān‰ft的卷XV C,与粟特文书T I Da极为相像,有的地方简直是逐字逐句的翻译:

粟特文:上帝啊,请饶恕我的罪过。我在堕落和犯罪,我负了

债,是个债务人,我的意念、言辞、行为受到无耻和

贪婪的贪欲培育者(?)的煽惑,随着他的眼睛而观看,

随着他的耳朵而听闻,随着他的口舌而讲话,随着他

的手而触物,随着他的脚而行走,因此每时每刻在伤

害着五要素……

突厥文:上帝啊,我们因过失与罪恶而受到障碍,我们成了大

债务人。我们因贪婪和无耻的贪魔(āz)而这样思维、

讲话和行动,用他的眼睛观看,用他的耳朵听闻,用

他的口舌讲话,用他的手握物,用他的脚行走,从而

招致光明五神的永久痛苦。……[23]

如果我们看一下突厥文摩尼教文献中所借用的伊朗诸语的术语,那么便能更清楚地认识到,回纥人的摩尼教所受伊朗人(主要为粟特人)的影响要比汉人影响大得多。

通格卢罗列了回纥摩尼教文献中的伊朗语借词,将它们分成抽象观念与神学概念、神名和魔名、摩尼教团术语、礼拜仪式术语、文学活动术语等五类。例如,tamu(地狱)源自粟特语,wahi?taw(天堂)源自西部中古伊朗语,fri?ti(先知、使者、天使)源自摩尼教粟特语,wad?iwanta(生命之神)源自帕提亚语,wam(大造相神)源自摩尼教粟特语,wi?id wad(圣灵)源自帕提亚语,manistan (寺院和寺院建筑)源自西部中古伊朗语,nigo?ak(听众)源自摩尼教粟特语,pa?ik(赞歌)源自摩尼教粟特语,cvastvanift(著名的听众悔罪的忏悔文)则源自帕提亚文,如此等等。[24]

根据以上分析,我们可以比较有把握地认为,公元八世纪中叶以前,摩尼教在中原地区并无多大发展,更未得到中原朝廷的积极扶助;因此,摩尼教在回纥的传播,决不能归功于中原政权和中原汉人;摩尼教早在公元七世纪,乃至更早阶段就已从索格底亚那传入回纥人的祖居地蒙古高原,牟雨可汗宣布摩尼教为国教,只不过是顺应了已经成熟的历史趋势。同时,我们将看到,恰恰是回纥人才真正地推动了摩尼教在中原地区的繁荣发展和广泛流行。

四.回纥人真正推动了摩尼教在中国的传播

安禄山在755年举兵造反,旋即夺得包括唐朝首都在内的大片领土。在此情况下,匆匆继位的肃宗不得不以“土地、士庶归唐,金帛、子女皆归回纥”[25]为条件,请求回纥军队的援助。回纥人与其得力助手粟特人(“九姓胡”)遂得以大批涌入中原地区,并获得唐廷的种种优待。不久后成为回纥国教的摩尼教,因此也获得了在中原地区合法布教的最好时机。摩尼教寺院的纷纷建立,乃是最好的明证。

《通鉴》卷二百三十七《唐纪五十三·宪宗元和元年》胡三省注云:“按《唐会要》十九卷:回鹘可汗王令明教僧进法入唐。大历三年六月二十九日,敕赐回鹘摩尼,为之置寺,赐额为大云光明。六年正月,敕赐荆、洪、越等州各置大云光明寺一所。”《佛祖统纪》(卷四十一)的记载与之类似:“回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺。”荆、扬、洪、越诸州分别位于今湖北、江苏、江西、浙江等省,由此可见,回纥人已将摩尼教快速推进到江南的广大地区。当然,北方地区同样建立了不少摩尼寺,例如,“宪宗元和二年(807)正月庚子,回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所,许之。”[26]当时,摩尼教在中国北方应该更为繁荣,因为该教首先传入的地区即是北方。

回纥的摩尼教徒始终与其统治保持着密切的关系,他们不仅仅是信徒和布道师,也是回纥政权中的政客。例如,《新唐书·回鹘传(上)》谈及回纥的摩尼教徒时,声称“可汗常与共国者也”。《旧唐书·回纥传》载云:“(元和八年)十二月二日,宴归国摩尼八人,令至中书见宰人。先是,回鹘请和亲,宪宗使有司计之,礼费约五百万贯。方内有诛讨,未任其亲,以摩尼为回鹘信奉,故使宰臣言其不可。”“(长庆元年)五月,回鹘宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主,于鸿胪寺安置。”

正是由于摩尼教徒与回纥政权的关系极其密切,故它在中原地区的境遇也随着回纥政权的盛衰而兴旺和凋弊,李德裕《会昌一品集》卷五中的一段话生动地展示了这一点:“摩尼教,天宝以前,中国禁断。自累朝缘回鹘敬信,始许兴行。江淮数镇,皆令阐教。近各得本道申奏,缘自闻回鹘破亡,奉法者因兹懈怠,蕃僧在彼,稍似无依。吴楚水乡,人心嚣薄,信心既去,翕习至难。且佛是大师,尚随缘行教,与苍生缘尽,终不力为。朕深念异国远僧,欲其安堵,且令于两都及太原信响处行教。其江淮诸寺权停,待回鹘本土安宁,即却令如旧。”

这段文字同时表明,唐政权此前之所以允许摩尼教在境内公开自由传播,无非是慑于回纥的强盛,或者,至少也是“报答”回纥协助李氏收复江山的“恩情”,而并非出于自愿。所以一旦回纥败亡,摩尼教在中国的流传也就立即受到限制,乃至未几即遭禁断,摩尼教在中国境内的“黄金时代”也就随之结束了。

最后,我们的结论是:至少在公元七世纪中叶,摩尼教即已在唐朝北方境外的游牧人地区流传;至八世纪中叶,只是正式成为回纥国教而已。唐政权从未真心赞成摩尼教在境内传播,更未将它积极推行至境外;安史之乱以后,鉴于回纥人强大的实力,唐政权才允许摩尼教自由布道,以至出现短暂的摩尼教兴盛时期。所以,严格地说,是回纥人促进了摩尼教在唐朝境内的繁荣,而不是中原汉人向回纥传播了摩尼教。

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[1]例如,蔣斧(《摩尼教流行中國考略》,载《敦煌石室遺書》,1909年,2a-6a)、羅振玉(《雪堂校刊羣書叙錄》卷下,43-45页)、张星烺(《中西交通史料滙編》,朱杰勤1978年中华书局校订本,150页)、重松俊章(《唐宋時代の末尼教ど魔教問題》,载《史淵》,12(1936),97-100页)等均倾向于认为摩尼教在唐以前就传入中国。柳存仁(Trances of Zoroastrian and Manichaean Activities in Pre-Tang China, 《Selected Papers from the Hall of Harmonios Wind》, Leiden, 1976,pp.3-55)、林悟殊(《摩尼教及其东渐》,中华书局,1987年,60页)则更将摩尼教之传入置于公元五、六世纪。

[2] “由宝应二年回纥自中国携回摩尼教师四人,至大历三年,其间仅五年时间,摩尼教师竟能获得可汗深信,藉政治之势力,要挟唐朝为之建寺。就此点观之,亦咸信在此之前,摩尼教必为回纥所熟知,甚至已有广大之信众。……换言之,在此以前回纥民间或已有广多之徒众,惟自此四位高徒入国后,为可汗所信奉,始克更为普遍,以至成为回纥国教。”(刘义棠《维吾尔研究》,<台湾>正中书局,456页)

[3]例如,A. von Gabain说道:“摩尼教经由长安的粟特人而传播至回纥人中。762年,草原上的回纥可汗率领一支大军来到长安,支持中国皇帝对付造反的安禄山。……他在此深受粟特人所信奉的摩尼教的影响,遂在返国时要求摩尼教布道师随他同去。”见A. von Gabain Irano-Turkish Relations in the Late Sassanian Period, 载Ehsan Yarshater编《The Cambridge History of Iran》, vol.3(I), Cambridge University Press, 1983,ch. 17, pp. 619-620。

[4] Mary Boyce,A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian,Leiden,1977, pp.11,45.

[5]有关这一观点,林悟殊在其The Origin of “The Compendium of the Teachings of Mani, the Buddha of Light” in Chinese一文中作了论述(pp.227-8)。该文载A. van Tongerloo、S. Giversen编Manichaica Selecta (Manichaean Studies I), Lavanii, 1991, p.232.

[6] 《通典》卷四十《职官二十二》。

[7]该文书发表于Von W.Bang & A.von Gabain Türkische Turfan Texte II (Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin ,1929), pp.414-418, 附有德译文。英译文则见于Hans-Jochim Klimkeit Gnosis on the Silk Road, Harper San Francisco, 1993, pp.367-8。

[8] H.H.Schaeder, Der Manich?ismus und sein Weg nach Osten,《Glaube und Geschichte-Festschrift für F.Gogarten》,Giessen, 1948, p.251; N. Pigulevskaja, Byzanz auf den Wegen nach Indien,《Berliner Byzanti- nische Arbeiten》, XXXVI (Berlin, 1970), p.164.

[9] Samuel N.C.Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medi-eval China, a Historical Survey, Menchester, 1985, p.185.

[10]有关这一观点,见Hans-Jochim Klimkeit Gnosis on the Silk Road, Harper San Francisco, 1993, pp.242 , 243 , 249, n.2。

[11] Otto Maenchen-Helfen, Manichaeans in Siberia,《Semitic and Orien-tal Studies》(ed. by W.J.Fischer), University of California Press,1951, p.326。

[12] von W.Bang & A.von Gabain Türkische Turfan Texte II, (Sitzungs-berichte der preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin ,1929), pp.425-426.

[13]原标题由于随同前半部分一起失逸,故这一书名乃系罗振玉所拟。但是布里德尔认为当作《惠明讲义》(Peter Bryder The Chinese Transformation of Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean Terminology, L?be?d, 1985, p.38)。林悟殊则认为此即《证明过去教经》,其原文乃是摩尼本人所撰的七本著述之一The Pragmateia (见林悟殊《摩尼教及其东渐》,中华书局,1987年,191-207页)。

[14]例如,“肉身破坏魔即出,罪业殃及清净心”(H. 95),“二耀降临分光三体,大慈愍故应敌魔军”(C. 79c 29), “了知受苦更無过,善巧抽拔离魔窟”(H. 244) , “汝等谛听,惠明大使,入此世界颠倒那城,屈曲聚落,坏朽古宅,至于魔宫”(T. 83a19), “一切魔男及魔女,皆从肉身生缘现”(H.23),“一切时中恒守护,勿令魔党來相害”(H. 39),“魔族永囚於暗狱,佛家踊跃归明界”(H. 234),“能养五种光明子,能降五种貪魔子”(H. 8),“魔王纵起貪爱心,於明界中元无分”(H. 275),“於是貪魔見斯事已,於其毒心重兴恶计”(T. 81b16).所有编码均遵照Helwig Schmidt-Glintzer,Chinesische Manichaica一书中的 “Textfeln”汉文附录,Wiesbaden, 1987。

[15] Sir Gerard Clauson,An Etymological Dictionary of Pre-Thirteen- Centure Turkish, Oxford, 1972, p.910.

[16] Larry V. Clark The Manichaean Turkic Pothi-Book, 《Altorientalische

Forschungen》, IX, 1982, p.197.

[17]见文书T II,D178II,载A.von Le Coq, Türkische Manichaica aus Chotscho, III, 《Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschafen》,1922,No.2。

[18]见T.M.423c和T II,D178II等,A.v. Williams Jackson ,Researches in Manichaeism, Columbia University Press, 1932, pp.106-7.

[19]布里德尔认为,《下部赞》的誊抄者在此有误,即,“惠明庄严佛”当作“庄严惠明佛”。见Peter Bryder The Chinese Transformation of Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean Terminology, L?be?d, 1985, p.111。

[20]突厥原文转写按A. von. Le Coq Türkische Manichaica aus Chotscho III, 《Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschafen》,1922,No.2, p.15。

[21]帕提亚原文转写及英译文,见Mary Boyce The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, Oxford University Press, 1954, pp.67-77。

[22] W. B. Henning A Fragment of the Manichaean Hymn-Cycles in Old Turkish, 《Asia Major》, 1959, pp.122-124.

[23]粟特原文转写及英译文,见W.B. Henning Sogdica,《W.B. Henning Selected Papers II ( Acta Iranica 15)》,Leiden, 1977,pp.64-66,。突厥原文转写及英译文,则见Jes P. Asmussen, HUāstvān‰ft, Studies in Manichaeism, Copenhagen, 1965,pp.179, 198-99。

[24] Alois van Tongerloo Notes on the Iranian Elements in the Old Uighur Manichaean Texts, in Manichaean Studies, Lund Uviversity, 1988, pp. 213-219.

[25]语见《资治通鉴》卷二百二十《唐纪三十六·肃宗至德二载》。

[26]见《册府元龟》卷九九九《外臣部·请求》。

来源:《史林》,1998年第3期

 

发布时间:2010/4/11 14:39:00

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