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唐代摩尼教傳播過程辨析

芮傳明

 

摩尼教是公元三世紀中葉波斯人摩尼(Mani,216-274?)創立的一個二元論宗教。該宗教曾經廣泛流行于古代世界,其傳播的地區西至埃及、北非、歐洲、小亞細亞、敘利亞、伊朗,東抵中亞、西伯利亞、蒙古高原及中國。摩尼教在東方曾經盛行于唐代的中原地區及回纥政權境內。

按照傳統的觀點,摩尼教在延載元年(694)正式傳入中國,其根據是宋代釋志磐所撰《佛祖統紀》卷三九的一段記載:“延載元年……波斯國人拂多誕西海大秦國人持二宗經僞教來朝。”而人們通常認爲,與唐朝同時代的北方遊牧強國回纥所信奉的摩尼教,乃是由中原地區傳入,時在763年,即回纥可汗率軍入洛陽後一年。其根據來自《九姓回鹘可汗碑》(全稱《九姓回鹘愛登裏囉汨沒蜜施合毗伽可汗聖文神武碑》,立于808-821年間):“可汗(即牟羽可汗——引者)乃頓軍東都,……將睿息等四僧入國,闡揚二祀,洞察三際。況法師妙達明門,精通七部,才高海嶽,辯若懸河,故能開正教于回鹘。

盡管國內外有些學者曾經提出不同看法,認爲摩尼教傳入中國的時間至少在唐代以前,甚至比傳統年代早了二、三百年。[1]對于摩尼教傳入回纥的年代和過程,也存在異議,如劉義棠就認爲在寶應二年(763)之前,回纥境內已有大批摩尼信徒。[2]但是,這並未改變學術界普遍接受傳統觀點的現狀,尤其是,不少學者(包括某些著名學者)仍將回纥信奉摩尼教的主因歸功于來自中原地區的傳播。[3]

有鑒于此,本文將對摩尼教在唐代中原地區及回纥境內的傳播狀況作一比較詳細的考述,並作若幹辨析,力圖恢複曆史的本來面目。

一.摩尼教備受唐政權的冷落

每當域外“異教”輸入之初,中原漢人,尤其是中原政權中的上層階級,都會表示出強烈的反感。紀元初佛教傳入時的情況是如此,唐初摩尼教傳入時的情況亦然如此。上引《佛祖統紀》中的寥寥數語,便清楚地展示了這一點:拂多誕“持二宗經僞教來朝”。既然稱該教曰“僞”,即是不願承認它的合法性,此後對它的支持與庇護程度,也就可想而知。

有關摩尼教傳入中國的另一條主要資料見于《冊府元龜》卷九七一《外臣部·朝貢四》:“(開元七年)六月,大食國、吐火羅國、康國、南天竺國遣使朝貢。其吐火羅國支汗那王帝賒上表獻解天文人大慕闍:‘其人智慧幽深,問無不知。伏乞天恩,喚陛慕闍,親問臣等事意及諸教法,知其人有如此之藝能。望請令其供奉,並置一法堂,依本教供奉。’”這裏提到的“大慕闍”,乃是摩尼教團中的一個高級職銜。通常認爲,“慕闍”是帕提亞語’mwc’g或中古波斯語hmwc’g的漢譯名,義爲“導師”。[4]因此,這條史料所敘述者,肯定是指支汗那(Jaghanyan,或作Saghaniyan、Chaghaniyan,即《新唐書》之“石汗那”或“斫汗那”、《大唐西域記》之赤鄂衍那。其地在今阿姆河北岸支流蘇爾漢河上遊,名Denau)國王向唐王朝推薦摩尼教團首領,請求在唐境內公開布教的事情。

盡管我們並不清楚此事的結果究竟如何,但是從這段文字的描述中,卻可以看到摩尼教頗受中國當政者冷遇的蛛絲馬迹:當一位君主一本正經地向唐朝天子推薦摩尼教高級布道師時,卻不敢首先贊揚他在宗教事業方面的成就,而只是竭力把他說成爲一位天文學家,首先以其科技科技知識來取悅于唐朝皇帝,以求得在中國境內傳播摩尼教的合法地位。這分明暗示了摩尼教在當時並不受到中國朝廷的歡迎。[5]

如果說,上文所引的資料至多說明了摩尼教頗受中原政權的冷遇,那麽唐玄宗在開元二十年(732)七月所發布的一份诏書,則明顯地表達了對摩尼教的敵意:“開元二十年七月敕:末摩尼法,本是邪見,妄稱佛法,诳惑黎元,宜嚴加禁斷。以其西胡等既是鄉法,當身自行,不須科罪者。”[6]通常認爲,這裏提到的“西胡”乃是粟特人,亦即漢文史籍中經常談及的“昭武九姓”。其祖居地在索格底亞那(Sogdiana,大致爲今天的布哈拉、撒馬爾罕周近地區以及費爾幹納盆地的一部分)。粟特人以擅長經商聞名于世,同時也是各種宗教的熱情傳播者。摩尼教自西亞向東傳播時,先立足于粟特人的故鄉,因此他們早在唐以前就將這一宗教帶入中國民間,應該沒有疑問。由于粟特人在唐代更多地進入中原地區,所以當政者對他們所信奉的摩尼教網開一面,是可以理解的。然而對于該宗教在漢人中的傳播則嚴加控制,顯示了唐廷對摩尼教極度厭惡。

在此姑不論摩尼教爲何頗受中原朝廷的冷遇(應該既歸因于業已在漢人社會中建立根基的佛教徒的排斥異己,也歸因于中原統治者曆來對域外文明的鄙夷心理),只從這些現象便可推測,當時的唐政權決不會真心實意地支持摩尼教在自己境內的傳播,更不會熱情奔放地將它推行到境外地區。因此,《九姓回鹘可汗碑》所言回纥可汗從中國境內帶回摩尼教布道師之語,只不過表明了“可汗從中原帶走四名摩尼教傳道師”這樣一件事本身,而決不意味著中國(特別是中原朝廷)主動地協助了摩尼教在回纥境內的傳播。故若謂回纥的摩尼教系從中原地區傳入,未免有過陳其辭之嫌。

二.摩尼教在回纥境內的傳播

摩尼教在回纥境內盛行的狀況,與它在中原地區所受的冷落形成了鮮明的對照。吐魯番發現的一份突厥文文書(TM276a和276b)描繪了牟雨(B?g?)可汗回國後正式皈依摩尼教的過程以及臣民們歡慶摩尼教成爲國教的熱鬧場面[7]:聖可汗(即牟雨可汗)與選民們討論有關信奉摩尼教的事宜,曆經兩天兩夜。第三天,聖可汗來到選民集會的地點。他向選們忏悔後,請求赦免他的罪過,並宣布他將皈依摩尼教。

在聖王牟雨可汗這樣宣布之後,我們選民以及國內的全體民衆都高興萬分,我們沒法完全地表達這種歡樂心情。人們互相轉告,欣喜異常。成千上萬的人紛紛聚集,湧向……,以各種各樣的方式慶祝。直至淩晨,人們仍然沈浸在歡樂之中……當黎明來臨時,已是小齋時分。聖王可汗與全體隨從的選民都騎上馬,所有的王公、公主與高官、顯貴,所有的貴人與平民,全都湧向城門,歡呼雀躍。此後,聖王入城,頭戴王冠,身穿……紅袍,坐在鍍金寶座中。然後,他向貴族及普通民衆發布了一道命令:“如今,你們所有的人都興高采烈,尤其是選民們……;我的心情已經平靜,我再次將自己托付給你們。我已獲得新生,已穩坐在王座之上。我命令你們:當選民訓誡你們和敦促你們共享聖餐之時,當他們敦促你們……和告誡你們之時,你們必須聽從他們的教導,顯示出莫大的尊敬。”聖可汗牟雨發布這道旨谕後,許多團體和普通大衆向聖王致敬歡呼。每個人……都充滿了歡快。他們再度熱愛上帝和相信上帝。然後,他們不斷地施舍和做善事。

盡管此文的作者有可能誇張了回纥可汗皈依摩尼教的熱烈場面,但是其基本情況大致不會距離事實太遠,即:牟雨可汗宣布信奉摩尼教時,確實獲得了廣大民衆的擁護。那麽,我們就有充分的理由認爲,回纥民衆對摩尼教如此熱烈的信奉程度,決不能歸功于從中原去的四位布道師,因爲他們絕無可能在這麽短暫的時期內取得這麽大的成效。換言之,在牟羽可汗于763年從中原帶回四個摩尼教傳道師之前,回纥境內業已存在大量摩尼教信徒了。如若TM276a和TM276b文書的描述基本屬實的話,那麽可以推想,摩尼教要在回纥民間達到如此普及的程度,決非一朝一夕之功,恐怕其傳入回纥境內之初,至少在數十年,乃至更長時期以前。有關這一點,並非沒有若幹可信的證據。

回纥汗國的轄境與此前的突厥政權差不多,而有資料表明,似乎粟特籍的摩尼教徒早就活躍在突厥時代了。拜占庭史家彌南告訴我們,粟特人曾鼓動突厥可汗室點密(Sizabulos)向境外派遣商業代表團,先是赴波斯,後來又赴拜占庭。而其中的一位使團首領即是粟特人馬尼亞克(Maniach)。有的學者認爲,他的名字“Maniach”便暗示了其宗教信仰摩尼教:此詞可能衍生自敘利亞語,義爲“摩尼(Mani)是吾兄”[8]此說雖然頗爲誘人,但是畢竟曾遭其他學者的否定[9],故不能視爲確證。

但是著名的摩尼教中古波斯文文獻《沙蔔拉幹》(?ābuhragān)則提供了比較有力的證據。其中有兩段文字載雲:“歡迎你們這些受到偉大天父祝福的人。因爲當我饑渴之時,你們給予我食品;當我赤裸之時,你們給予我衣服;當我生病之時,你們照料了我;當我被囚之時,你們解救了我;當我被俘之時,你們釋放了我;當我流落它鄉之時,你們邀我進入家中。”“你們這些壞人啊,貪得無厭,作惡多端,一心只在獲取財物。我要譴責你們,因爲當我饑渴之時,你們並未給我食品;當我赤裸之時,你們並未給我衣服;當我生病之時,你們並未照料我;當我被俘和流落他鄉之時,你們並未邀我進入家中。”

顯然,這些句型已經成爲一種陳式,而這種類似的語式也見于公元八世紀上半葉突厥第二汗國領袖們的古突厥文墓志銘上:“此後,由于上天的恩寵,由于我的好運,我將瀕于死亡的民衆帶回了生地,養育了他們。我給予赤裸的人以衣服,我使貧窮的人變富,使很少的人變多。”(《阙特勤碑》,東29行;《毗伽可汗碑》東24行有類似的辭句)

對于兩份文獻的這種類似性,克林凱特認爲,這表明了西方的摩尼教文獻曾對遠在中亞的居民産生過重大影響:“既然聶斯托利教徒與摩尼教徒(主要是粟特人)都居住在突厥人中,那麽我們就必須考慮到(摩尼教)聖詩對遠至蒙古草原地區最古老的突厥文獻所産生的影響,”[10]既然如此,則摩尼教應該在回纥汗國尚未建立之前,就已在蒙古高原上傳播開來了。

除了文獻資料之外,考古資料也有助于證明摩尼教早就流行于回纥人的先輩所生活的地區內。孟欽赫爾芬曾撰專文,探討了見于葉尼塞河流域的古代岩畫,他認定其中一幅被其他學者稱作“亞述人”的畫像即是摩尼本人的肖像。因此,最終得出這樣的結論:“和卓與巴劄克立克的摩尼教繪畫屬于九世紀。而葉尼塞河地區的岩畫則當早在七世紀下半葉。它們可能描繪了晚至850年仍從龜茲和別失八裏來到黠戛斯地區的祭師。不管怎樣,它們證明了摩尼教團在南西伯利亞的存在。”[11]

就這些證據看來,摩尼教在回纥及其先人之居地流布的時間,肯定遠遠早于763年。那麽,究竟在何時呢?依我之見,這一年代大約可以上溯一個世紀。

在吐魯番出土的摩尼教突厥文文書中,有一小段來自一本小冊子的殘文,即TIID180號文書,上面的一句話曾引起班格與葛瑪麗的注意。其辭雲:“在ulug ba?lag的第二年,(摩尼教)的教義及宗教從tawqa?傳播到這裏……”突厥人所謂的“tawqa?”通常是指中原政權,這點已得到普遍的認可。而ulug ba?lag的意思,班格和葛瑪麗則釋之爲“gro?er Anfang”,義爲“大的”(或“偉大的”)“開端”。他們認爲,這是中國皇帝的年號,當作“大元”(=太元)。然而,“太元”只見于三國時代的251-252年及東晉時期的376-396年,其時似乎過早。因此,ulug ba?lag 亦可視作“上元”,即“die Jahre 664-676”。[12]

盡管中國曆史上還有另外兩個“上元”年號,即唐肅宗的760-761年及南昭國異牟尋的784年,但是以唐高宗的“上元”當之更爲合理。然而,班格與葛瑪麗也産生了一點小錯誤,即,唐高宗的上元時期始于674年而止于676年;至于664年,則是麟德元年。因此,如果我們認可“ulug ba?lag=上元”之說,便應該將摩尼教傳播該地的時間定在674/675年,而非664/665年。頗爲“湊巧”的是,何喬遠《閩書》卷七也提到,摩尼教曾于唐高宗時代傳播中原地區:“慕闍當唐高宗朝行教中國。至武則天時,慕闍高弟密烏沒斯拂多誕複入見,群僧妒谮,互相擊難。則天悅其說,留使課經。”

那麽,上述兩條史料是否表明中原王朝北方境外的摩尼教仍然是由中國傳入,只是時間提前了一個世紀而已?我認爲事實並非如此。蓋因“中國(tawqa?)”一名在古代的周邊遊牧人中具有崇高威望,摩尼教在東方的傳播者(主要爲粟特人;這一觀點已得到普遍認可,囿于篇幅,本文不再展開)若要進入遊牧人地區布道,頗爲有效的方式是冒稱爲“中國”官方派遣的使者。另一方面,由于粟特摩尼教徒在中國境內的布教得不到官方的有力支持,他們轉而到遊牧人地區尋找信徒,也是十分自然的事情。既然不少粟特布道師確實來自中原,那麽TIID180文書稱說從“tawqa?”(中國)傳入摩尼教,也就不足爲奇了。所以,我們依然可以認爲,中原地區的漢人,特別是中原王朝的統治階層,絕未對摩尼教在北方境外遊牧人地區的傳播發揮過積極的和實質性的推動作用。這一點可以從漢文摩尼教文獻與突厥文摩尼教文獻的比較中得到充分的體現。

三.中國並未對回纥的摩尼教經文翻譯作出貢獻

通常說來,一個域外宗教的傳播主要反映在兩個方面:一是在統治階層中和民間熱情布道,二是積極翻譯和流傳有關經典。而我們已經看到,中原政權無論對本國境內還是對回纥人地區的摩尼教,都十分冷淡,除了“禁斷”之外,幾乎沒有采取過積極支持的措施。

下文則將看到,中國對于回纥人的摩尼教經典翻譯,也未曾作出重大貢獻。

迄今所見到的漢文摩尼教經典總共只有三種,都出自敦煌附近的千佛洞。它們即是《波斯教殘經》[13]、《下部贊》及《摩尼光佛教法儀略》。衆所周知,這些漢文摩尼教經典中充滿了佛教詞彙,如“真如”、“法門”、“金剛”、“釋迦”、“施主”、“伽藍”、“涅槃”、“三世”、“三界”、“善知識”、“相”、“魔”、“魔軍”、“寶珠”、“有情”、“解脫”等等。

漢文摩尼教經典中的佛教詞彙是如此衆多,以至有些學者將中國的摩尼教視作西方摩尼教的蛻變形式,甚至是佛教的一個支派。雖然如今人們通常都認爲這僅僅是一種表面現象,其基本教義並未改變,但是中國摩尼教之“佛教色彩”濃烈,卻是無可辯駁的事實。乍看之下,回纥人的諸多摩尼教文獻中也頗具“佛教色彩”,似乎可以把它看作爲深受漢文經典影響的一個證據。然而,仔細比較這兩種佛教色彩以後,便會發覺它們的來源並無共同之處,亦即是說,漢人對于回纥摩尼教文獻的翻譯,並未發揮積極作用。

“魔”(梵文Māra的音譯)是最能體現佛教色彩的詞彙之一,而漢文摩尼教經典中則充斥了“魔”和“魔”的詞組,如魔、魔軍、魔窟、魔宮、魔男、魔女、魔黨、魔族、魔子、魔王、貪魔等。[14]

不難看出,這裏的“魔”主要含有“邪惡”或“邪惡精靈”之意;而在突厥文摩尼教經典中也頗多表達類似意思的詞彙。但是,我們從中幾乎找不到“Māra”或源自“Māra”的詞彙,與之形成鮮明對照的,是大量借自粟特語和中古波斯語的詞彙。

例如,用“y?k”表達一般意義上的“魔”(如tün?rig y?kl?rk?義爲“暗魔”;tüm?nlig y?kl?r義爲“成千上萬魔衆”),它可能源自梵文“yaksa”(漢文翻名爲“藥叉”、“夜叉”等)一詞的粟特文轉寫。[15]“??mnu”則幾乎是波斯語Ahriman(瑣羅亞斯德教的邪惡主神)的同義稱號,它是粟特語“?mnu”的借詞,在摩尼教的詞彙中,它實際上始終用來指稱Ahriman。[16]在突厥文摩尼教文獻中,還有一個頻繁使用的義爲邪惡精靈的名詞,即Az。這是個女性惡魔,經常與Ahriman和其他惡魔相提並論。“az”也是個借詞,源自中古波斯語”Z,具有“奢侈”、“貪婪”之義,如“az ofutsuz suq y?k”(無恥貪婪魔Az)[17],有時則簡稱爲“az y?k”[18] 此名的漢譯名作“貪魔”,頻繁見于《殘經》與《下部贊》中。

清楚展示摩尼教文獻中“佛教色彩”的另一個詞當然是“佛”,《下部贊》中的一段文字(169-171行)

一者無上光明王,二者智惠善母佛,

三者常勝先意佛,四者歡喜五明佛,

五者勤修樂明佛,六者真實造相佛,

七者信心淨風佛,八者忍辱日光佛,

九者直意盧舍那,十者知恩夷數佛,

十一者齊心電光佛,十二者惠明莊嚴佛。

身是三世法中王,開楊一切秘密事。

二宗三際性知義,悉能顯現無疑滯。

顯而易見,這裏提到的每一位“佛”都是千真萬確的摩尼教神祇。“善母佛”即是生命之母(Mother of Living),她是諸神中首先受到偉大天父(the Father of Greatness,即漢文所稱的“大明尊”)召喚的神。“善母”可能譯自帕提亞語或粟特語’rd’w’n’ m’d, (’rd w’n m’t),義爲“正義之母”(Mother of the Righteous)。 “先意佛”是對初人的稱呼,其帕提亞文名爲mrd hsyng和mrdwhm hsyng。在伊朗語摩尼教文獻中,他有時被喚作“奧爾馬茲德”(Ohrmazd)。“五明佛”乃是初人的五個兒子,有時用同一個集合名字指稱他們,如敘利亞名hm?’ ’lh’zy?n’ (The Five Light Gods)以及帕提亞名pnj rw?n。 “樂明佛”( Joy Light Buddha) 乃是光明之友(the Friend of Lights)的漢譯名,其粟特名和帕提亞名分別爲fryhrw?n 和fryy rw?n bgyy。 “造(新)相佛”(Glory Builder Buddha)是後階段才出現于摩尼教神話中的神,其漢文名似乎譯自帕提亞名nwg?hr’fwryzdyg,義爲“創造新世界之神”(God Creating New Aeons)。

“淨風佛”乃是生命神(the Living Spirit)之名,他是摩尼教神話的真正創造者,因此在希臘文獻中稱爲dēmiourgos。“日光佛”爲第三使之漢文名,這是摩尼教中十分強大和重要的一位神祇,他的中古波斯文名爲rw?n?hryzd,義爲“光明界之神”(God of the Realm of Light)。“盧舍那” 爲梵文rocana的音譯名,義爲“光明的”,而在此則是指稱摩尼教的光耀柱神(God Column of Glory)。“夷數佛”乃是“Jesus”(即基督教中的“耶稣”)的音譯名,他在摩尼教體系中占有極其重要的地位。“電光佛”即光明女神,她與第三使的關系十分密切,乃至可以認爲她是女性化的太陽神,其帕提亞文名稱爲knygrw?n。“惠明佛”[19]則是光明心靈(Light Nous)的名號,相當于“淨法風”( The Pure Wind of Religion), 亦即“明尊心中智”( the Wisdom of Nous of the Father of Light)。

既然漢文摩尼教文獻中有如此衆多的“佛”,那麽突厥文經典中是否也使用類似的表達法?事實上,在突厥文獻中,頻繁使用的一個義爲“神”的詞乃是t?Nri,它經常用來指稱自然界的“天”以及神學意義上的“天”和幾乎所有的神祇。突厥文書T II D176中談及了許多摩尼教神祇,例如,相當于“電光佛”的神名爲yar’uq q?z??,相當于“淨風”的神名爲a?r?q yil,相當于“衆神之主”的神名爲tngrii can??,梵爾凡神稱z?ruah tngrii,以及王室衆神稱‘ilig tngriil?r,等等。[20]不難看出,漢文文獻中的許多摩尼教神祇也出現在這裏,但是他們多采用了固有的突厥詞tngrii(= t?Nri),而不是借用梵文“佛”(Buddha)字。

一方面,上述證據表明回纥人的摩尼教經典並非從漢文轉譯,另一方面則有資料顯示,他們的文獻多譯自伊朗語言。

突厥文書T.M.278的內容即相當于漢文《下部贊》中《歎明界文》的第65-70頌(勒·珂克在1922年發表該文書時,只是沒有發現這一比定而已),而它顯然直接譯自帕提亞原文;《歎明界文》所對應的帕提亞文獻即是《Huw‰dagmān(I)》。[21]亨甯將對應的帕提亞文、突厥文和漢文句子作了比照[22],我們可以清楚地看到,突厥文獻與帕提亞文獻的相似程度遠高于和漢文獻的相似程度:

第68頌

帕提亞文:到處充滿光明……歡樂和榮耀……

突厥文:他們的生活充滿了光明;始終歡樂和榮耀,

相親相愛,美麗(?)無比

漢文:光明遍滿充一切,

壽命究竟永恒安。

珍重歡樂元無間,

慈心真實亦常寬。

第69頌

帕提亞文:他們喜悅歡樂,以及……

……計算時刻(?)……

突厥文:他們喜悅歡樂,他們繁榮于芳香(?)之中。

他們的生活永遠無數。

漢文:常樂歡喜無停息,

暢悅身意寶香中。

不計年月及時日,

豈慮命盡有三終?

此外,著名的突厥文摩尼教忏悔文(即HUāstvān‰ft)也譯自粟特文,有兩件粟特文殘件清楚地展示了這一點。尤其是HUāstvān‰ft的卷XV C,與粟特文書T I Da極爲相像,有的地方簡直是逐字逐句的翻譯:

粟特文:上帝啊,請饒恕我的罪過。我在墮落和犯罪,我負了

債,是個債務人,我的意念、言辭、行爲受到無恥和

貪婪的貪欲培育者(?)的煽惑,隨著他的眼睛而觀看,

隨著他的耳朵而聽聞,隨著他的口舌而講話,隨著他

的手而觸物,隨著他的腳而行走,因此每時每刻在傷

害著五要素……

突厥文:上帝啊,我們因過失與罪惡而受到障礙,我們成了大

債務人。我們因貪婪和無恥的貪魔(āz)而這樣思維、

講話和行動,用他的眼睛觀看,用他的耳朵聽聞,用

他的口舌講話,用他的手握物,用他的腳行走,從而

招致光明五神的永久痛苦。……[23]

如果我們看一下突厥文摩尼教文獻中所借用的伊朗諸語的術語,那麽便能更清楚地認識到,回纥人的摩尼教所受伊朗人(主要爲粟特人)的影響要比漢人影響大得多。

通格盧羅列了回纥摩尼教文獻中的伊朗語借詞,將它們分成抽象觀念與神學概念、神名和魔名、摩尼教團術語、禮拜儀式術語、文學活動術語等五類。例如,tamu(地獄)源自粟特語,wahi?taw(天堂)源自西部中古伊朗語,fri?ti(先知、使者、天使)源自摩尼教粟特語,wad?iwanta(生命之神)源自帕提亞語,wam(大造相神)源自摩尼教粟特語,wi?id wad(聖靈)源自帕提亞語,manistan (寺院和寺院建築)源自西部中古伊朗語,nigo?ak(聽衆)源自摩尼教粟特語,pa?ik(贊歌)源自摩尼教粟特語,cvastvanift(著名的聽衆悔罪的忏悔文)則源自帕提亞文,如此等等。[24]

根據以上分析,我們可以比較有把握地認爲,公元八世紀中葉以前,摩尼教在中原地區並無多大發展,更未得到中原朝廷的積極扶助;因此,摩尼教在回纥的傳播,決不能歸功于中原政權和中原漢人;摩尼教早在公元七世紀,乃至更早階段就已從索格底亞那傳入回纥人的祖居地蒙古高原,牟雨可汗宣布摩尼教爲國教,只不過是順應了已經成熟的曆史趨勢。同時,我們將看到,恰恰是回纥人才真正地推動了摩尼教在中原地區的繁榮發展和廣泛流行。

四.回纥人真正推動了摩尼教在中國的傳播

安祿山在755年舉兵造反,旋即奪得包括唐朝首都在內的大片領土。在此情況下,匆匆繼位的肅宗不得不以“土地、士庶歸唐,金帛、子女皆歸回纥”[25]爲條件,請求回纥軍隊的援助。回纥人與其得力助手粟特人(“九姓胡”)遂得以大批湧入中原地區,並獲得唐廷的種種優待。不久後成爲回纥國教的摩尼教,因此也獲得了在中原地區合法布教的最好時機。摩尼教寺院的紛紛建立,乃是最好的明證。

《通鑒》卷二百三十七《唐紀五十三·憲宗元和元年》胡三省注雲:“按《唐會要》十九卷:回鹘可汗王令明教僧進法入唐。大曆三年六月二十九日,敕賜回鹘摩尼,爲之置寺,賜額爲大雲光明。六年正月,敕賜荊、洪、越等州各置大雲光明寺一所。”《佛祖統紀》(卷四十一)的記載與之類似:“回纥請于荊、揚、洪、越等州置大雲光明寺。”荊、揚、洪、越諸州分別位于今湖北、江蘇、江西、浙江等省,由此可見,回纥人已將摩尼教快速推進到江南的廣大地區。當然,北方地區同樣建立了不少摩尼寺,例如,“憲宗元和二年(807)正月庚子,回鹘使者請于河南府、太原府置摩尼寺三所,許之。”[26]當時,摩尼教在中國北方應該更爲繁榮,因爲該教首先傳入的地區即是北方。

回纥的摩尼教徒始終與其統治保持著密切的關系,他們不僅僅是信徒和布道師,也是回纥政權中的政客。例如,《新唐書·回鹘傳(上)》談及回纥的摩尼教徒時,聲稱“可汗常與共國者也”。《舊唐書·回纥傳》載雲:“(元和八年)十二月二日,宴歸國摩尼八人,令至中書見宰人。先是,回鹘請和親,憲宗使有司計之,禮費約五百萬貫。方內有誅討,未任其親,以摩尼爲回鹘信奉,故使宰臣言其不可。”“(長慶元年)五月,回鹘宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主,于鴻胪寺安置。”

正是由于摩尼教徒與回纥政權的關系極其密切,故它在中原地區的境遇也隨著回纥政權的盛衰而興旺和凋弊,李德裕《會昌一品集》卷五中的一段話生動地展示了這一點:“摩尼教,天寶以前,中國禁斷。自累朝緣回鹘敬信,始許興行。江淮數鎮,皆令闡教。近各得本道申奏,緣自聞回鹘破亡,奉法者因茲懈怠,蕃僧在彼,稍似無依。吳楚水鄉,人心囂薄,信心既去,翕習至難。且佛是大師,尚隨緣行教,與蒼生緣盡,終不力爲。朕深念異國遠僧,欲其安堵,且令于兩都及太原信響處行教。其江淮諸寺權停,待回鹘本土安甯,即卻令如舊。”

這段文字同時表明,唐政權此前之所以允許摩尼教在境內公開自由傳播,無非是懾于回纥的強盛,或者,至少也是“報答”回纥協助李氏收複江山的“恩情”,而並非出于自願。所以一旦回纥敗亡,摩尼教在中國的流傳也就立即受到限制,乃至未幾即遭禁斷,摩尼教在中國境內的“黃金時代”也就隨之結束了。

最後,我們的結論是:至少在公元七世紀中葉,摩尼教即已在唐朝北方境外的遊牧人地區流傳;至八世紀中葉,只是正式成爲回纥國教而已。唐政權從未真心贊成摩尼教在境內傳播,更未將它積極推行至境外;安史之亂以後,鑒于回纥人強大的實力,唐政權才允許摩尼教自由布道,以至出現短暫的摩尼教興盛時期。所以,嚴格地說,是回纥人促進了摩尼教在唐朝境內的繁榮,而不是中原漢人向回纥傳播了摩尼教。

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[1]例如,蔣斧(《摩尼教流行中國考略》,載《敦煌石室遺書》,1909年,2a-6a)、羅振玉(《雪堂校刊羣書敘錄》卷下,43-45頁)、張星烺(《中西交通史料滙編》,朱傑勤1978年中華書局校訂本,150頁)、重松俊章(《唐宋時代の末尼教ど魔教問題》,載《史淵》,12(1936),97-100頁)等均傾向于認爲摩尼教在唐以前就傳入中國。柳存仁(Trances of Zoroastrian and Manichaean Activities in Pre-Tang China, 《Selected Papers from the Hall of Harmonios Wind》, Leiden, 1976,pp.3-55)、林悟殊(《摩尼教及其東漸》,中華書局,1987年,60頁)則更將摩尼教之傳入置于公元五、六世紀。

[2] “由寶應二年回纥自中國攜回摩尼教師四人,至大曆三年,其間僅五年時間,摩尼教師竟能獲得可汗深信,藉政治之勢力,要挾唐朝爲之建寺。就此點觀之,亦鹹信在此之前,摩尼教必爲回纥所熟知,甚至已有廣大之信衆。……換言之,在此以前回纥民間或已有廣多之徒衆,惟自此四位高徒入國後,爲可汗所信奉,始克更爲普遍,以至成爲回纥國教。”(劉義棠《維吾爾研究》,<台灣>正中書局,456頁)

[3]例如,A. von Gabain說道:“摩尼教經由長安的粟特人而傳播至回纥人中。762年,草原上的回纥可汗率領一支大軍來到長安,支持中國皇帝對付造反的安祿山。……他在此深受粟特人所信奉的摩尼教的影響,遂在返國時要求摩尼教布道師隨他同去。”見A. von Gabain Irano-Turkish Relations in the Late Sassanian Period, 載Ehsan Yarshater編《The Cambridge History of Iran》, vol.3(I), Cambridge University Press, 1983,ch. 17, pp. 619-620。

[4] Mary Boyce,A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian,Leiden,1977, pp.11,45.

[5]有關這一觀點,林悟殊在其The Origin of “The Compendium of the Teachings of Mani, the Buddha of Light” in Chinese一文中作了論述(pp.227-8)。該文載A. van Tongerloo、S. Giversen編Manichaica Selecta (Manichaean Studies I), Lavanii, 1991, p.232.

[6] 《通典》卷四十《職官二十二》。

[7]該文書發表于Von W.Bang & A.von Gabain Türkische Turfan Texte II (Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin ,1929), pp.414-418, 附有德譯文。英譯文則見于Hans-Jochim Klimkeit Gnosis on the Silk Road, Harper San Francisco, 1993, pp.367-8。

[8] H.H.Schaeder, Der Manich?ismus und sein Weg nach Osten,《Glaube und Geschichte-Festschrift für F.Gogarten》,Giessen, 1948, p.251; N. Pigulevskaja, Byzanz auf den Wegen nach Indien,《Berliner Byzanti- nische Arbeiten》, XXXVI (Berlin, 1970), p.164.

[9] Samuel N.C.Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medi-eval China, a Historical Survey, Menchester, 1985, p.185.

[10]有關這一觀點,見Hans-Jochim Klimkeit Gnosis on the Silk Road, Harper San Francisco, 1993, pp.242 , 243 , 249, n.2。

[11] Otto Maenchen-Helfen, Manichaeans in Siberia,《Semitic and Orien-tal Studies》(ed. by W.J.Fischer), University of California Press,1951, p.326。

[12] von W.Bang & A.von Gabain Türkische Turfan Texte II, (Sitzungs-berichte der preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin ,1929), pp.425-426.

[13]原標題由于隨同前半部分一起失逸,故這一書名乃系羅振玉所擬。但是布裏德爾認爲當作《惠明講義》(Peter Bryder The Chinese Transformation of Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean Terminology, L?be?d, 1985, p.38)。林悟殊則認爲此即《證明過去教經》,其原文乃是摩尼本人所撰的七本著述之一The Pragmateia (見林悟殊《摩尼教及其東漸》,中華書局,1987年,191-207頁)。

[14]例如,“肉身破壞魔即出,罪業殃及清淨心”(H. 95),“二耀降臨分光三體,大慈愍故應敵魔軍”(C. 79c 29), “了知受苦更無過,善巧抽拔離魔窟”(H. 244) , “汝等谛聽,惠明大使,入此世界顛倒那城,屈曲聚落,壞朽古宅,至于魔宮”(T. 83a19), “一切魔男及魔女,皆從肉身生緣現”(H.23),“一切時中恒守護,勿令魔黨來相害”(H. 39),“魔族永囚於暗獄,佛家踴躍歸明界”(H. 234),“能養五種光明子,能降五種貪魔子”(H. 8),“魔王縱起貪愛心,於明界中元無分”(H. 275),“於是貪魔見斯事已,於其毒心重興惡計”(T. 81b16).所有編碼均遵照Helwig Schmidt-Glintzer,Chinesische Manichaica一書中的 “Textfeln”漢文附錄,Wiesbaden, 1987。

[15] Sir Gerard Clauson,An Etymological Dictionary of Pre-Thirteen- Centure Turkish, Oxford, 1972, p.910.

[16] Larry V. Clark The Manichaean Turkic Pothi-Book, 《Altorientalische

Forschungen》, IX, 1982, p.197.

[17]見文書T II,D178II,載A.von Le Coq, Türkische Manichaica aus Chotscho, III, 《Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschafen》,1922,No.2。

[18]見T.M.423c和T II,D178II等,A.v. Williams Jackson ,Researches in Manichaeism, Columbia University Press, 1932, pp.106-7.

[19]布裏德爾認爲,《下部贊》的謄抄者在此有誤,即,“惠明莊嚴佛”當作“莊嚴惠明佛”。見Peter Bryder The Chinese Transformation of Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean Terminology, L?be?d, 1985, p.111。

[20]突厥原文轉寫按A. von. Le Coq Türkische Manichaica aus Chotscho III, 《Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschafen》,1922,No.2, p.15。

[21]帕提亞原文轉寫及英譯文,見Mary Boyce The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, Oxford University Press, 1954, pp.67-77。

[22] W. B. Henning A Fragment of the Manichaean Hymn-Cycles in Old Turkish, 《Asia Major》, 1959, pp.122-124.

[23]粟特原文轉寫及英譯文,見W.B. Henning Sogdica,《W.B. Henning Selected Papers II ( Acta Iranica 15)》,Leiden, 1977,pp.64-66,。突厥原文轉寫及英譯文,則見Jes P. Asmussen, HUāstvān‰ft, Studies in Manichaeism, Copenhagen, 1965,pp.179, 198-99。

[24] Alois van Tongerloo Notes on the Iranian Elements in the Old Uighur Manichaean Texts, in Manichaean Studies, Lund Uviversity, 1988, pp. 213-219.

[25]語見《資治通鑒》卷二百二十《唐紀三十六·肅宗至德二載》。

[26]見《冊府元龜》卷九九九《外臣部·請求》。

來源:《史林》,1998年第3期

 

發布時間:2010/4/11 14:39:00

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