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李大華:全真道教的現代宗教儀式及其科本分析

——以香港爲例

李大華

 

人本網藝術鑒賞

摘要:全真道教最初很可能沒有成套的宗教儀式,卻因宗教發展的需要建構了自己的宗教儀式。正一教和全真教雖然各有自己的宗教儀式,但彼此差別不大,也共享某些儀軌和科本。香港全真教的宗教儀式既遵大傳統,也有自己的小傳統。“三忏兩朝”宗教儀式的流行,因應了社會的需求。全真教主要的科本皆包含了尊重生命價值、勸善度人、悲憐普惠的內容。

主題詞:宗教儀式;全真教;科本

各種宗教皆有自己的宗教儀式,彼此只有簡約與複雜的差別而已。這些宗教儀式(道教稱“科儀”)既滿足了宗教自身的需要,更是滿足了社會的需要,它能夠帶領信衆一道參與宗教體驗,宣泄宗教情感,寄托超俗遠思。

一、全真道教的宗教儀式

全真教作爲道教新生教派,有無齋醮科儀,這在學界有些爭議。其實,這主要在哪個意義上講。既然宗教皆有宗教儀式,全真教當然也有,只是它是否從一開始就有?或者說它是否以齋醮儀式見長?答案是否定的。這可從兩方面看:第一,全真教創始人既是一覺獨悟,就沒有嚴格的師承關系,甘水鎮遇仙真點化,這當限于悟道,而不可能將複雜的齋醮儀式教與他;第二,全真教既是以修煉心性見長,就不可能又以齋醮法事見長。

全真教究竟何時有比較系統的齋醮科儀,這是值得探討的。王重陽在其著述中很少提及齋醮之事,他在傳教過程中所做的皆爲心上功夫,大概只在二三處提到醮事與篆符,《終南劉蔣姚二官設醮》:

談心應遇佳時,下修成大醮儀,俗喜逢真吉善,今雖有罪慈悲。懷道德洪禧助,拔先宗勝廣施。謝聖賢多擁護,人名姓已天知。1

《道友作醮篆符簡》:

抵良辰集衆仙,將玉篆遂同編。絲不斷依從古,口相傳各取阗。字金書誰敢悟,田丹訣我惟先。然水木火金土,一靈符便奏天。1

這兩處文字尚不足以證明重陽是自己做齋醮法事,還是只去觀齋醮法事;如若他親做這類法事,這算重陽傳教的大事,那麽理當在文獻中反映出來,且有儀軌的記述,就像丹陽、長春所做的那樣。另外,在秦志安撰的《重陽王真人》中也有一則:

(重陽)初遊登州,望仙門外,見畫橋太險,遂言曰:“此橋異日逢何必壞。”衆皆莫曉其意。後經一紀,太守何公惡其險極,遂毀其險而平甃之,今改遇仙橋者是也。繼有文登縣作醮,于五色雲中見白龜甚大,背有蓮花,祖師端坐于蓮蕊之上,須臾側臥而歸。縣宰尼厖親見其事,拈香恭禮,命畫師對寫真容,三州之人皆仰觀焉。2

這則齋醮法事雖與重陽有關,卻只是重陽身後的言傳逸事了,而李道謙所編《七真年譜》中也不提重陽與齋醮法事。真正與齋醮儀式有直接關系的,當在丹陽、長春的傳道過程中。

丹陽的著述中有不少的詞賦是記述齋醮法事的,如《加持馬從仕宅醮》:

悟來樂道恣情咍,醮食須求面一杯。幸遇黃冠行法事,助他清醮謹[讓]禳災(依《道藏輯要》改)。加持潔已居環堵,追薦亡靈上玉台。瑞氣祥雲相引去,蟠桃賞玩宴蓬萊。3

這是應邀做幽科法事以追薦亡靈。《甘水仙源錄》載王利用所撰《全真第二代丹陽抱一無爲真人馬宗師道行碑》記述:

冬十月下元日,文登令尼龐古武節,請師作九幽醮,師謂姚铉、來靈玉曰:“空中報祖師至,青巾白袍,坐白龜于碧蓮葉上。龜曳其尾,見于雲表。道俗歡呼,焚香致拜。居無何,回首側臥,東南而去。”(重陽坐白龜于碧蓮葉上之事,當與秦志安所述事同)4

又是一次幽科法事。《金蓮正宗記》載《丹陽馬真人》:

壬寅年五月,東牟大旱,嘉苗槁矣。遍禱山川,一無所應,州縣官長禮請先生,庶獲沾足。名香一爇,膏雨沛然。逮秋七月,郡人設大醮于朝元觀,連日陰雨,道俗惶恐,疑將敗其壇墠,先生曰:“無憂,今日必晴。”果如其言。……癸卯年四月十三日主行芝陽醮事,而風雨大作,衆人哀禱,庶獲晴霁。先生叩齒冥目,似有所祝,須臾,雲斂日出。4

這是祈雨醮事。不過,丹陽《洞玄金玉集》中有一首《發歎歌》道出了另一個實情:

芝陽道友訪文登,非是尋芳覓翠榮。具說宰公投尺牍,邀予掌醮救亡靈。救亡靈,事最好,有些小事當分剖。惟恐後進相效颦,趕齋趕醮不修道。不修道,怎了仙?了仙須煉氣綿綿。倒卷辘轳燈樹落,斡旋宇宙性靈圓。性靈圓,當積行,引人回首歸清靜。慈悲援溺布橋梁,恻隱扶危立梯隥。立梯隥,作渡舟,度人物外作真修。奈何道友求追薦,孜孜禱我救陰囚。救陰囚,如何是?予乃無爲清靜士。未嘗趁醮和天尊,不會登壇行法事。行法事,請黃冠,潔己登壇作內觀。予應加持處環堵,默禱本師天仙官。天仙官,重陽也,發歎起慈行憫化。千重地獄枷鎖開,一切亡靈罪情舍。罪情舍,暨孤魂,同遊紫府入仙門。不夜鄉中得真樂,長春洞裏捧金樽。5

在這首歌裏,丹陽說出了兩個實情:第一,重陽師教與他的本事,並非齋醮法事,而是內丹修煉之事,在他看來,內丹修煉才是“真修”,所謂“了仙須煉氣綿綿,倒卷辘轳燈樹落,斡旋宇宙性靈圓”,說的正是顛倒乾坤、三還九轉的內丹修煉功夫。而齋醮法事,雖是“救亡靈”“和天尊”,究竟是外事,非直接修道。第二,丹陽自身也並不擅長齋醮法事,而當他被人簇擁著推上法壇之時,他也就只好勉強行事,此時他在內心默默祈禱重陽師能夠“發歎起慈行憫化”。《七真年譜》中也記述了不少丹陽的齋醮法事,茲不贅述。

在長春的著述中,有關齋醮的記載更是不少。《磻溪集·世宗挽詞》:

臣處機,以大定戊申春二月,自終南召赴阙下,蒙賜以巾冠衫系,待诏于天長觀。越十有一日,旨令處機作高功法師,主萬春節醮事。6

《磻溪集·登州修真觀建黃箓齋》:

承安四年冬十月,大興黃箓演金科。赤書玉字先天有,白簡真符破邪久。三級瑤壇映寶光,九巵神燈摛星鬥。巉岩破殘酆都山,列峙升仙不可攀。四夜嚴陳香火供,九朝時聽步虛環。千門萬戶生歡悅,六街三市齊鋪設。金花銀燭相輝映,表裏光明自通徹。忽聞空外顯嘉祥,蕭索輪囷有異常。玉帝傳宣行大赦,仙童騎鶴下南昌。幽魂滯魄皆超度,白叟黃童盡欽慕。天涯好事未嘗聞,壓盡山東河北路。6

在這首敘事詩中,作者既描述了黃箓醮壇的設置、陣列、符咒、燈火、仙樂、步虛,也講述了自己在醮壇上的神聖體驗,如玉帝傳宣行大赦,仙童騎鶴下南昌,幽魂滯魄皆超度,以及此時所呈現的一片吉祥歡暢的人神共舞景象。《長春真人西遊記》中記載了許多長春從大雪山回來的路上所行醮事:

十月朔,作醮于龍門川。望日,醮于本州島朝元觀。十一月望,宋德方等以向日過野狐嶺見白骨所發願心,乃同太君尹千億醮于德興之龍陽觀,濟度孤魂。前數日稍寒,及設醮二夜三日,有如春。……十二月既望,醮于蔚州三館。師于龍陽住冬,旦夕常往龍岡閑歩,下視德興,以兵革之後,村落蕭條,作詩以寫其意雲:“昔年林木參天合,今日村坊遍地開。無限蒼生臨白刃,幾多華屋變青灰。”又雲:“豪傑痛吟千萬首,古今能有幾多人。研窮物外閑中趣,得脫輪回泉下塵。”甲申之春二月朔,醮于缙山之秋陽觀。……九月初吉,宣撫王公以熒惑犯尾宿,主燕境災,將請師作醮,問所費幾何?師曰:“一物失所,猶懷不忍,況阖境乎?比年以來,民苦征役,公私交罄,我當以觀中常住物給之,但令京官齋戒以待行禮足矣,余無所用也。”于是作醮兩晝夜,師不憚其老,親禱于玄壇。醮竟之夕,宣撫喜而賀之曰:“熒惑已退數舍,我輩無複憂矣。師之德感,一何速哉!”師曰:“余有何德,所禱之事,自古有之,但恐不誠耳,古人曰‘至誠動天地’,此之謂也。”……丙戌正月,盤山請師黃箓醮三晝夜。是日,天氣晴霁,人心悅怿,寒谷生春,將事之夕,以詩示衆曰:“诘曲亂山深,山高快客心。群峰爭挺拔,巨壑太蕭森。似有飛仙過,殊無宿鳥吟。黃冠三日醮,素服萬家臨。”五月,京師大旱,農不下種,人以爲憂。有司移市,立壇懇禱,前後數旬無應,行省差官赍疏,請師爲祈雨醮三日兩夜。……丁亥,自春及夏,又旱,有司祈禱屢矣,少不獲應,京師奉道會衆,一日請師爲祈雨醮,既而消災等會亦請作醮,師徐謂曰:“我方留意醮事,公等亦建此議,所謂好事不約而同也,公等兩家,但當殷勤。”遂約以五月一日爲祈雨醮,初三日爲賀雨醮。三日中有雨,是名瑞應。雨過三日,雖得非醮,家雨也。或曰:“天意未易度。師對衆出是語,萬一失期,能無招小人之訾邪?”師曰:“非爾所知也。”及醮竟日,雨乃作。翌日,盈尺。越三日,四天廓清,以終謝雨醮事,果如其言。7

從長春齋醮所禱之事來看,有祈雨、禳邪、消災、度亡等,最大的醮事乃黃箓大醮,這一醮事所應對的正好是平民百姓,在戰亂年月裏,它適應了最普遍的社會需求。至于長春與王處一共同主持金世宗“萬春節醮事”,則又是一盛事了。

然而長春在哪裏學來的齋醮儀式,不得而知,但他做了那麽多的齋醮法事則是事實,我們幾乎可以肯定,他和丹陽等最終掌握了齋醮儀式,或許他和丹陽一樣經曆過被推舉上法壇做醮事的經曆,盡管他們當時還不擅長法事,但社會需求的力量是強大而不可抵禦的,推動著他們很快學會,並將所學到的付諸實際,就像是他們從師傅那裏學來,從來就會做法事一樣。從他們所做儀式來看,雖然陽事、陰事科儀俱備,只是這些科儀並非皆屬後來人們所稱的全真科儀,長春所行之黃箓齋應當是杜光庭、蔣叔輿所增益的《無上黃箓齋儀》,長春羽化後白雲觀弟子爲他所設“靈寶清醮三百六十分位”,也當不出正一、靈寶所行之儀則。反觀重陽羽化之時,馬邱譚劉四子護柩,歸殡終南,也不曾建醮做法事,而是依照儒家之禮則,守孝4年,或許彼時全真弟子還不時興齋醮儀式吧。不爭的事實是丹陽、重陽之後,全真各支脈皆有了科儀,他們從何處學得科儀或許並不重要,重要的是他們運用屬于陸修靜、張萬福、杜光庭等人持續整理、厘定的名義上屬上清、靈寶、正一的科儀範本,在此基礎上,全真教派再去發展出來屬于全真的科教儀軌。

二、正一與全真齋醮法事的科儀與科本

闵智亭《道教儀範》將道教的科儀分爲戒律、醮壇威儀和齋、章表三大類。其中戒律方面因道教各派要求不同,諸如堅持十方叢林制度的全真教對出家道士的要求與主張不出家的正一道,各自立了一套不相同的戒律,全真道的《三壇大戒》要嚴于正一道的《道門十規》,且在宗派傳承上全真以傳戒爲憑,正一以授箓爲證。章表方面,雖則有一定的固定格式,在內容方面是日新的,因而不僅不同宗派,即便同一宗派也是萬千花樣的。唯獨醮壇儀式,盡管也處在變化中,畢竟形成了相對固定的形式,從而有了現代所說的正一靈寶科儀與全真科儀。

根據全真道士闵智亭和彭理福所整理的全真道教科儀,宮觀常行科儀有:早晚壇功課經、天地科儀、祝將科儀、祝壽科儀、慶賀科儀、祈禳科儀、祭孤科儀、玉皇朝科、三清朝科、三元朝科、九皇朝科、接駕科儀、真武朝科、諸真朝科;齋醮道場科儀有:開壇科儀、三元午朝科、攝召科儀、施食科儀(焰口)、請水科儀、蕩穢科儀、祀竈科儀、揚幡科儀、請聖科儀、大回向文、送神科儀、上大表科儀等等。

這裏僅就太平清醮和度亡醮爲例,比較一下香港正一道和全真教兩種法事的分別。依據大淵忍爾《中國的宗教儀禮》、黎志添《廣東地方道教研究》和蔡志祥《從喃呒師傅到道壇經生》,香港正一道士在新界建太平清醮“分別有五日六夜、四日五夜或三日四夜三種不同的醮期安排”。8包括了以下主要科儀:取水淨壇、揚幡、啓壇、發奏、啓壇迎師、三朝三忏、分燈、禁壇、祭小幽、迎聖、禮鬥、頒赦、放生、祭大幽、酬神等。所行的科本主要有:《清微發奏科》《淨壇科》《分燈科》《發功曹科》《迎聖科》(含東班朝元科、西班朝元科)《清微禮鬥科》《小幽科》《頒赦科》《放生科》《普施科》等11種科本。正一道館所堅持的屬于“三忏三朝”制(一日早午睌三次朝禮、一日三次拜忏)。

香港正一道士承續了廣州正一道士的傳統,所做幽科法事多在殡儀館裏舉行,據黎志添的調查:

香港市區各殡儀館所作的打齋法事儀式,已經因爲城市化和商業化的影響,使整個原來爲時幾天幾夜的齋法,變成十分簡化的喪禮儀式。現在,殡儀館一般在晚上舉行的打齋法事儀式,大約只需要四個小時便完成了(從晚上六時至十時或七時至十一時),科目包括:1開壇請聖2啓靈招亡3開經拜忏4破九方地獄門5引亡魂遊十王冥殿6沐浴7過金銀橋8散花解冤9祭幽(俗稱“坐蓮花”)10送亡離位。8

青松觀從2004年、2005年,分別接手了元朗廈村和錦田鄉10年一次的太平清醮,圓玄學院則在1999年承接了新界大埔林村的太平清醮。這兩項大型齋醮活動原爲正一道士承辦,爲元朗廈村2014年(甲午年)舉辦的太平清醮,從農曆三月初一就開始上頭表,六月初六日上二表,九月三十日上三表,之後從九月三十日大型醮事一直進行到閏九月初九日,連續10天,所采用的科儀有:上三表、祭小幽、取水淨壇、揚幡、發城隍牒、迎神、啓壇、請聖、拜玉皇忏、玉皇朝科、諸天朝科、攝召、沐浴、過橋、拜呂祖忏、呂帝朝科、北帝朝科、拜北帝忏、關燈散花、拜三元賜福寶忏、三元朝科、鬥姥朝科、迎榜啓榜、拜關帝忏、關帝朝科、禮北鬥、拜太乙忏、太乙朝科、十王轉案、頒赦狀、放生、祭水幽、放水燈、放焰口、化大士、圓隆、大供諸天、送神、拜表謝恩等。青松觀堅持“三忏兩朝”制,如閏九月初四日早午晚三次拜玉皇忏、上午下午兩次玉皇朝。圓玄學院在齋醮儀式設計上與青松觀也相差無幾,只是青松觀的主祭時間比圓玄學院多了5天(圓玄爲五天六夜),而圓玄的儀式中也有“七真朝”爲青松觀所未采用。從醮事的性質看,既是清醮,當然陽事齋醮多一些,陰事齋醮少一些,只是作爲大型齋醮儀式,也理當陰陽結合,以陽事爲主而已。

對于全真道來說,主要從事宮觀的祈福誦經、超幽法事,但也會應社會的要求爲個人提供個別性的服務,這類法事爲超薦幽科居多,所行儀式主要爲“開位攝召”“沐浴過橋”“破獄”“關燈散花”“施食煉度”等。

香港全真教所用科本主要有:《玄門開位科》《玄門破獄科》《玄門啓師科》《三元賜福寶忏》《三元滅罪水忏》《玉皇宥罪錫福全忏》《玉皇本行經》《太上玄門早晚課》《攝召真科》《正陽仁風寶忏》《呂祖無極寶忏》《太乙濟度錫福寶忏》《太上慈悲九幽拔罪寶忏》《武聖保安法忏》《玄門安座先靈贊本》《玄門贊星科》《玄門關燈散花科》《純陽啖口經忏》《供諸天科》《清微禮鬥科》《先天斛食濟煉幽科》《東嶽謝罪往生普福證真法忏》等。此外,還有《琅玕寶卷》《青松贊本》《瑤壇贊本》《至寶真經》等。\r

從清醮(陽事)和幽醮(陰事)兩種法事所采用的儀軌和科本來看,正一和全真的差別並不很大,如都有取水、揚幡、迎師迎神、朝忏、分燈、禮鬥、放生、攝召等科,兩者也有共享的科本,如《清微禮鬥科》等,但是,在香港的全真科儀比正一科儀,不僅在科範上,且在科本上顯然要豐富得多,這主要取決于兩者在諸多方面的不同。9正一道士是分散的,他們以打醮爲職業(世稱南呒道士),雖然他們的醮事活動比全真道士更頻繁些,10但是他們缺乏系統的訓練,尤其缺乏大型醮事的協作,也難以拉起大型的隊伍;他們組織分散,科本缺乏,且難以進行這方面的建設;他們缺乏宮觀,必就難以將齋醮活動變成公共産品並吸引公衆參與。11總之,他們的弱點恰好就是宮觀道教的長處。所以,宮觀道教,尤其是全真道士,在香港雖然很少是全職的,卻能夠組織系統培訓,能夠組織起來建設科儀和科本,能形成公衆産品,並由此開展多樣性的科儀活動,除了以上所敘述到的太平清醮和度亡打醮,宮觀道教一年中有上元、中元、下元法會,清明思親法會,贊星法會,各種神聖誕會,乃至每周都有活動,更不用說趁國家大事發生期間組織各宮觀協作的特大型法會,諸如1986年蓬灜仙館與青松觀合辦的“道教全真法會”,圓玄學院承辦的“九七”回歸“太上金箓羅天大醮”,2009年蓬灜仙館與北京白雲觀、台北指南宮聯手啓建的“祈求風調雨順國泰民安驅瘟息災經濟繁榮社會和諧陰陽利泰祈福大法會”,2015年由啬色園承辦的“贊星禮鬥萬人大法會”等。這些活動保證了齋醮儀式的連續性,在科本方面不僅有那麽多品種可供選擇,且也有足夠多的機會去演練它們。

在青松觀修奉的諸多科儀中,尤以“贊星禮鬥”科儀最能得到廣泛信衆的參與。青松觀每逢農曆的正月初三、正月十五、九月初九、十二月二十二,都公開爲信衆舉行“贊星行大運”儀式。信衆除了得到高功、經生爲他們進行贊星科儀、祈禱消災延壽之外,更可親身參與由壇內經生帶領的“行大運”儀式,以祈得到星鬥護佑,時來運轉。12不唯青松觀如此,其他宮觀也很重視禮鬥法會,蓬瀛仙館更是把禮鬥常年化。在2015年道教日活動中,舉行的“贊星禮鬥大法會”上,其程序爲:

禁壇蕩穢、清潔壇場、開金榜、灑淨—跪拜十一大曜星君—禮十方—開壇—《琳琅贊》—揚幡—《祝香咒》—上三寶香—請聖贊—行三寶罡—獻五供—《鬥姆頌》《九皇贊》—星牌及鬥桶開光—《發燈神咒》-稱職請聖—入意、宣疏—進表—《步虛贊》—寶诰—《北鬥神咒》—《護命真經》—《瞻星禮鬥小贊》—開天門—公衆行祈福燈陣—送聖回銮—回向—結壇

這裏就青松觀和蓬瀛仙館的“道教全真法會”作比較分析。這兩個全真道教團體,在經忏的使用上沒有多少分別,且都使用的是三忏兩朝制,但在啓壇方面則迥然相異,青松觀一路使用的是“八卦瑤壇”,而蓬瀛仙館則使用的是“五姥壇”;另外,青松觀使用了自身特色的經本《琅玕度世寶忏》,蓬瀛仙館則一律采用香港通行的經本;還有,青松觀的朝科皆爲朝神,蓬瀛仙館都是朝靈。這第三個方面或許是兩家分工的差別,但前兩個方面都爲自身特色,我們注意到,青松觀所有法事啓壇都參用了八卦瑤壇,而蓬瀛仙館、雲鶴山房則一律采取了五姥壇。青松觀的啓壇科儀應當追溯到民國時期的廣州至寶台,而蓬瀛仙館則要追溯到民國時期的廣州應元宮。13

香港全真教乃至其他道教宮觀,都比較重視一年中的三元法會,尤以農曆七月中元法會爲盛。以蓬瀛仙館爲例,他們在4天的法會中,采取了上表、揚幡、啓壇、三清忏、破獄、諸天朝、玉皇忏、玉皇朝、開金榜、開陰榜、朝靈、攝召過橋、觀音忏、三元朝、三元水忏、太乙忏、太乙朝、玉樞經、保安忏、禮鬥、關燈散花、呂祖忏、鬥姆朝、三清幽科等儀式,這與青松觀的中元法會所采取的齋醮儀式大同小異,也是三忏兩朝,所不同的是蓬瀛都是朝靈,青松觀則是朝神。由于中元法會主要是爲了超度薦拔,所以法會實際上是一個大型的陰事齋醮,然而這也是一年當中香港市民參與程度最高、最隆重的法會活動,這也反映了香港人深層的觀念。他們不像內地那樣注重正月裏的廟會活動,畢竟廟會活動主要屬于賞玩的性質,而中元法會在參與度上類似廟會,但參與者沒有任何賞玩性質,而是借此凝重地祭奠先人的活動。只有在贊星之類的法事或者其他節日期間人們逛廟宇宮觀,甚或像圓玄學院、雲泉仙館每年一度的菊展,才可以滿足人們賞玩宗教文化的需求。

何以香港全真道教皆采用“三忏兩朝”制,這是一個值得推究的事。侯寶垣道長在《重刊朝科序言》中講道:

本宗壇沿用之朝科忏本,得之穗城三元宮傳來。故凡修崇法事,每日三忏兩朝,如法贊誦,當宣意後,再有護表關文,仰仗使者,寶馬金鞍,飛達聖宮。該朝科備列有十三聖宮之朝儀,以配禮忏。14

這是說香港道壇的朝忏本源自廣州三元宮,但並未說明“三忏兩朝”是否來自三元宮。黎志添、遊子安、吳真等人將如今三元宮與香港的中元法會的科儀作了對比,發現三元宮是先朝後忏,而香港是先忏後朝。而且,三元宮也並未遵守“三忏兩朝”制,多是一朝一忏。對于先忏後朝,黎志添等人作了一個推測:

據一些前輩道長的見解,如羅恩錫道長和尹啓輝道長,“先忏後朝”的做法與過往道場主科的個人編排選擇有關。此外,這樣“忏”“朝”先後程序的編排範式也不是所有香港道堂在科儀編排上都共同遵行的。……除了侯寶垣道長那樣出于執著“三忏兩朝”科儀範式的因由之外,吳耀東道長以安排容易爲理由作如下解釋說:“拜忏目的可以說是一種功課,供給亡魂,並且是可以不停地做的。以往,在中元法會,做早忏可以很早就開始,而拜晚忏亦可以一直做到晚上,甚至達至通宵。至于朝科則不需這樣不停地做,安排上只需要一早、一午便足夠了。”15

在上述基礎上,我們可以做進一步的分析。依照全真科儀的傳統,應當是朝科在先、忏科在後,三元宮的中元法會實際是遵從曆史傳統;從二者的比重來說,宮觀常用的科儀自然是朝科爲多,而設壇立醮由于因應了社會的需求,朝科、忏科參半。但是這個傳統到了香港發生了變化,直接原因還是羅恩錫、尹啓輝等人所說到的那樣,一是“與主科的個人編排選擇有關”,二是吳耀東說的,忏科可以隨時做,不受時間限制,而朝科更要莊嚴,不可隨時做,很晚的時候再做朝科乃是對神聖的不敬。另一個原因似乎在于侯寶垣道長的“執著”,其實這個執著是有其社會原因的。由于香港的大型法會,諸如三元法會、思親法會,這些常做的大型法會都是在宮觀做的,拜忏謝罪、超度薦拔的成分很重,故而忏科的需求超過朝科,即便是在外建太平清醮,忏科的戲分也不輕,這種需求一旦落實在科儀等程序中,就由三朝三忏變成了三忏兩朝,這也就如同榮耀神的次數可以少一些,而給人們悔罪的次數多一些一樣。這就是香港社會給全真道教本身帶來的變化。

三、科本試析

香港道教所用科本既遵從道教的大傳統,也遵從全真教的小傳統,同時,還有自身的曆史。這裏僅就流行香港,且體現香港曆史的幾種科本進行分析。

《呂祖無極寶忏》,相傳于清代扶乩産生,雲泉仙館的現藏本爲丙戌年(1946),爲旅港雲泉分館收藏,辛醜年(1961)雲泉仙館重刊了該科本,據稱原版爲光緒癸巳年(1893)西樵山白雲洞雲泉仙館刻板。沒有更清楚的史料顯示它的産生年代。其結構爲:吊挂、啓壇贊、至心皈命禮(呂祖師寶诰)、開忏咒、發爐咒、上啓、至心皈命禮(薩祖寶诰)、至心皈命禮(鍾離太祖師寶诰)、至心皈命禮(許祖寶诰)、至心皈命禮(呂祖師啓請文兩次)、至心皈命禮(呂祖師寶诰,六則)、至心朝禮(四則)、回向贊。該書沿襲了乾隆年間刊印的33卷本《呂祖全書》有關呂祖的曆史傳說,其中“至心皈命禮”,基本采取了前人關于呂祖出生與行狀,其中呂祖寶诰中“玉清內相诰”與《呂祖全書》的“呂祖诰”幾乎完全相同,只在個別詞句上不同,如《呂祖全書》稱“寶劍光芒,斬人間之妖怪”,《呂祖無極寶忏》稱“寶劍光騰,掃人間之妖怪”;最後一句《呂祖全書》稱“孚佑妙通帝君”,《呂祖無極寶忏》則稱“孚佑帝君”。但“鹹通得第诰”與《呂祖全書》只有開頭部分字句相同,其後文字則大有差別,如《呂祖全書·呂祖诰》:

鹹通及第,賜宴瓊林。受君命而兩坐琴堂,避巢兵而一家歸隱。終南遁迹,山麓韬光。文章飽蘊于心胸,道妙包羅乎天地。鶴形龜息,金骨瓊肌。受正陽之秘旨,作大羅之天仙。九轉功成,十年苦行,體太上好生之德,爲玄門不老之宗。三醉嶽陽,度城南之枯柳。幾居黃鹄,賣普濟之仙桃。大悲大願,大聖大慈。祖師純陽,演正警化,孚佑帝君,興行妙道天尊。

《呂祖無極寶忏·呂祖師寶诰》:

鹹通得第,賜宴瓊林。受君恩而兩任琴堂,避巢兵而一家歸隱。匡廬遁迹,鶴嶺韬光。文章廣運于心胸,氣象包羅于天地。鶴胎龜息,聖骨神肌。體太上好生之德,爲玄門不老之儒。劍光飛電,緣淺難逢知己。壺精映月,道弘莫悟仙機。三醉嶽陽樓,度柳成玄。九回黃鹄溪,賣桃博濟。大聖大慈,大仁大孝。三會扶教,誓願度人,純陽真廣慈尊。

兩者所采用的韻腳相同,長短句式也同,但文字表達內容有別,且在句讀上略有不同,後者在文字上比前者少了一句。這說明後者遵循了前者,但內容上並非同一個版本,而文字長短的差異表明,後者可能是根據吟唱的需要在格式上做了改變。至于《呂祖無極寶忏》所具有的六則以“至心皈命禮”出現的“呂祖師寶忏”,以及“薩祖寶诰”“鍾離太祖師寶诰”“許祖寶诰”,和四則“至心朝禮”等皆爲《呂祖全書》所未有。而《呂祖全書》中有的在文字形式上符合做道場科儀的如“忠孝诰”,以及“五品經贊”“清微三品經”等,《呂祖無極寶忏》中又沒有。這說明《呂祖無極寶忏》並非是《呂祖全書》的改寫,它在文字形式上滿足了嶺南唱腔的需求,而在內容上則可能是扶乩的結果。

《呂祖無極寶忏》在內容上表現了以下方面:

第一,崇尚生命價值的至上性。“啓壇贊”說:

智可全軍,焉能自全?功名香餌,人何爭吞?妄想如絲,徒勞何益?……誰不愛生,視之獨輕,此在他物,或謂無關。人之一身,何甘自戕?身雖爲累,實道之基。此基一失,複墮輪回。清靜自如,不貪不癡。以心思身,以身思情。何起何沈,靜中一念,爲善爲凶。防禦功深,惡念自消。打空塵欲,守定清真。形如槁木,心若寒灰。總皆棄物,烏用躊躇。16

“至心朝禮”說:

有等榮華者,天下號財星。鄧通曾餓死,休誇石季倫。雖稱敵國富,時乖服上刑。爭似龐居士,將財棄海濱。斯人能解悟,自不致傷生。傷生人最苦,吾欲度斯人。唯恐人不悟,故作如是經。16

所引《太上靈寶淨明道元正印經》說:

長生久視,道之一名。何爲長生?何爲喪傾?道本長生,心了性明。了了既了,明明既明。了了非了,明明非明。非了是了,非明是明。明明了了,識我本形。形中有神,神中有伸。伸而不屈,超達飛升。16

財貨、功名、利祿,皆人之所欲,然而,比起身家性命來說,都算是“他物”,殊不知,人們多爲“外物”牽累,拿身家性命作賭注,以致“自戕”、傷生、害性。這裏所說的“清靜”“防禦”“守定”,不只是對待那些“外物”的不思不念,而是要“悟”得上述道理,認識那些“總皆棄物”,然後才能夠堅守本真,像“形如槁木,心若寒灰”。由于人們不能解悟,才在“至心朝禮”中反複強調“傷生人最苦,吾欲度斯人。唯恐人不悟,故作如是經”。“道本長生,心了性明”,則是在悟的基礎上,了澈心性,追求長生之道,這只能通過修道的途徑,才能做到。“了”是指了心,“明”是指明性。“了了既了,明明既明”,是在心與性兩個方面,先了了心,性才能明澈。要是心沒有“了”,性也不明,所謂“了了非了,明明非明”。使“明”得以明,“了”得以了,那麽就可産生一個飛躍,“識我本形”,即認識自己本來面目,不需要財貨、功名、利祿的原來面目。至于“形中有神,神中有伸”,則是申述道教形神不二的一貫主張。

第二,救苦除罪,勸善懲惡。“開忏咒”說:

玉都師相,呂聖真君。大慈大憫,大惠大仁。善能普度,六道四生。遇緣即化,金光耀明。六丁護衛,神將飛臨。大災急難,永化爲塵。蓬萊阆苑,一任嘯吟。仙宗玄教,至杳至冥。太虛太極,無幻無形。口口傳道,傳道道存。存乎至道,神鬼潛奔。邪魔遠遁,禍滅祥生。謹能持奉,道業斯成。16

“至心朝禮”說:

吾以誠格,非以財臨。守道諸子,先修汝心。勿肆高傲,勿著玩空。戒暴戒怒,積德積仁。勸孝于親,勸忠于君。勸信于友,勸恤于貧。勸慈于物,勸和于鄰。莫誇己勝,莫滅他人。富亦無根,何須自矜。貧豈常貧,何須怨嗔。貧不求陷,富不驕淩。善善惡惡,報應昭明。汝若修善,子孫旺興。汝若作惡,後代凋零。恤孤憐老,戒殺放生。日積月累,必獲修功。三元保舉,萬聖助成。他年行滿,拔宅飛升。16

在人們的印象中,呂祖是慈祥而潇灑的,同時又是莊嚴而有威儀的,《至心皈命禮》的描述也再現了這一點。慈祥體現了他的平等、救濟與超度,潇灑體現了他的大智慧;莊嚴體現了他的神聖,威儀體現了他懲罰邪惡與妖魔的力量。

《至心朝禮》實現了對《太平經》“承負”觀念的直接闡揚,又與《太上感應篇》等道教勸善書庶幾無別。只不過,擁有神格的呂祖,雖然爲經商的人士所喜愛,他也可以幫人致富,但呂祖對人是平等看待的,不會只關照富人(“非以財臨”),而不顧及窮人,財富本身會轉移的,而不會在某家生根,富非永遠的富,窮非永遠的窮,那種沒有德行而想要守住財富也是不可能的,所謂“富亦無根,何須自矜。貧豈常貧,何須怨嗔”。關鍵在于一個“誠”字,這裏的“誠”並非指誠信,而是虔誠地信仰神,爾後通過修心,由內及外地培養出自己的人格。在這裏把信仰與勸善完整地融合起來了。

第三,圓融三教。上述五個“勸”,即勸孝、勸忠、勸信、勸恤、勸慈、勸和,已經把儒家的倫理與道教的信仰結合起來了。《至心皈命禮》說:

玉清內相,金阙選仙,化身爲三教之師,掌法判五雷之令。16

身爲三教綱維,慧力開玄,威鋒攝祟,大聖大慈,大仁大孝。17

敕濟世迷,演經化度。證明性命之階,勵勸忠孝之本。齋戒忏禮,萬神鹹欽。消災解厄,增福延齡。在壇衆生,皈依信禮。17

在《至心皈命禮》裏面,敘述了呂祖受命于玉皇,降臨世間濟度衆生的使命。所謂“三教之師”“三教綱維”,是說呂祖是道儒釋一身三任的,既以“性命之階”追求超越,又以“忠孝之本”敦厚人倫,還以“輪回”勸誡衆人。

在這本科儀書的“上啓”中,高功法師也開宗明義地闡明了這一法壇中融合南北二宗的南方全真教性質,所謂:“南宗始祖,海蟾祖師。北宗始祖,重陽祖師。龍門主教,長春祖師。”雖然這不屬于神谕,只是做法的主持的表白,但它也表明了這部經忏書的性質。

《正陽仁風寶忏》宗奉的主神爲正陽帝君鍾離權。除了與《呂祖無極寶忏》具有度人、勸善等共同點之外,它也有自身的一些特性。

第一,它也是把生命看作至上的價值,主張修養生命。“開經偈”說道:

大德本生,生于養生。大德承道,由道養生。仁慈蔭澤,助天地生。悠悠千古,一若初生。……天賦爾一心,如木已成琴,毋使其絲亂,莫失本來音。天生爾一肝,如馬配其鞍,所主者爲己,常護得中安。天生爾一脾,助爾築元基,順天地之意,由忠別是非。天生爾一肺,是助汝安位,寶鏡永光輝,從公無不逮。天生爾一腎,如八卦之鎮,還天地玄真,受上天明訓。天賦爾玄靈,是助汝常明,鑒別由于目,如日月常明。五官各有守,如賓亦如友,代主神之籌,侍元神左右。一人之上靈,世號曰天庭,接天地之氣,承太上之榮。中則爲元幹,承上靈之案,主一體安康,助神登覺岸。下則爲礎石,亦曰本身航,如亭基堅立,元始發于剛。一身各部份,其功用皆均,小五行齊備,亦曰本君臣。禀天地正氣,集在一凡身,道成可冀望,皆是有緣人。正氣入于體,浩然主其位,本天地光輝,不閉複不翳。元靈之謂何,是道入于體,以一爲依皈,從玄而入世。18

這是一套關于人的身體的學說,從人體髒腑各自的司職,到各部分之間的協調與制衡,以金木水火土五行的相生相克以及轉化流行觀念,表達了生命的健康。在這部經忏中,提出了“做天地完人”(“開忏偈”)的思想,其所說的“完人”並不只是道德意義的,而是把身體的健康看作基本要素,也即僅道德完善是不足以稱“完人”的。鍾、呂皆以內丹修煉著名,爲丹家的祖師,故而在這部經忏中自然也是要突出身體內煉的思想。

第二,度人勸善。“志心朝禮”說道:

勸爾世間人,守身莫染塵,持一己之志,承百世之真。有思則有慮,無著則無嗔,玄機常自勘,大道此間尋。修身爲務本,念念不忘真,淨心而淨意,清念複清神。……仁風舉世播,黎庶得常方。仕宦有政績,士人氣亦康。農有其常制,無寸土蕪荒。百工皆得試,其氣亦堅剛。商賈得其正,無片語欺謊。大道何坦坦,王道何皇皇。18

勸爾世間人,修養善終身。仁義禮智信,守此作常文。處世心胸廣,常懷一本仁。推己而人及,古者曰推恩。惜物爲先性,善字本心仁。愛爲天性母,體物近于仁。恻隱而慈愛。仁惠施諸人。心存一不忍,其意亦由仁。憐字藏于念,其念亦歸仁。仁乃心之德,其意本諸身。又曰愛之理,其意亦歸仁。天心常好善,生人各具仁。與義字而配,君子謂之真。由仁義行政,古者頌明君。仁義能興國,美德惠諸人。18

仁風上播,下無災禍,能止幹戈,能調水火。救急扶危,百代同歸,昊天罔極,如三光輝。福善降祥,嘉惠善良,延年續嗣,衍派繁昌。功積九山,仍未知聞,夜以繼日,救四方難。舉凡世中,靡不有蹤,彰彰可考,凜凜仙風。18

雖然與《呂祖無極寶忏》一樣都是在勸善,但《仁風寶忏》特別注重“仁”,在仁義禮智信五德當中,“仁”字講得最多,所以,做這部經忏,可謂刮起一陣“仁風”。而且,《呂祖無極寶忏》作爲道德修養時,多從個人方面講,而《仁風寶忏》除了個人的修養,更從爲政方面講,或者說《仁風寶忏》具更多的政治哲學的考慮,所謂“匡君扶國,三赈時荒”(“志心朝禮”)。與《呂祖無極寶忏》注重“孝”相比,《仁風寶忏》更強調“忠”,這與其政治哲學的考慮是一致的。

第三,與《呂祖無極寶忏》一樣,《仁風寶忏》也是遵從南方全真道教的傳統,在其所宗奉的神聖當中,自然有南宗始祖海蟾祖師、北宗始祖重陽祖師、龍門主教長春祖師,但也保留南方宗派的多神信仰,諸如蓬萊上宮白雲白雪白霞三真人、蓬萊隨化如意真人以及赤松黃大仙師等等。但從神格上看,經忏中的鍾離權也富有自己的個性特征,如《呂祖無極寶忏》稱“大聖大慈,大仁大孝”,《仁風寶忏》稱“大仁大勇”“大慈大惠”。在風格上,如果說呂祖是仁慈而潇灑,那麽鍾離權則是仁慈而果敢。

《關聖帝君保安法忏》(又稱《武聖寶安法忏》)所禮敬的主神爲關聖帝君。這部經忏雖稱爲“張道人子房乩撰”,很可能是香港在1920年代扶乩出來的。謝錫璜在民國十二年所寫的“附記”說道:

武帝寶安忏文乃張道人子房乩撰(即張良),坊間向無印行,各壇所藏均是抄本,草率錯漏在所不免。民國十年辛酉歲(一九二一年)同人等創壇于香港九龍,崇奉黃赤松先師兼奉關聖帝君,每逢聖誕,恭誠禮忏,素著靈顯。苟無善本,忏文不足以昭誠敬用,特繕寫七部藏之壇內,以垂久遠。璜以俗務叢集之身,鮮有暇晷,日寫數頁,二十余日而始成,非敢告勞,特留以待梓,雲爾。19

即是說,這部經忏最初是通過依托張子房的名義扶乩出來的,且這本經忏在香港最初持有它的是黃大仙祠,最初抄寫了7部。這部經忏主要包含了兩個方面的思想:

第一,忠義大節。“志心朝禮”說:

英風貫日,雄略淩雲。每飯不忘,志切安劉之念。寸心無改,常存報國之心。20

“志心皈命禮”說:

太上神威,英文雄武,精忠大義,高潔清廉。20

在這個經忏中,“忠”突出的是對國家的忠,而非對君主的“忠”;這個“義”是對兄弟、對朋友的“義”。這是關帝的精神所在,香港人所崇拜的正是這個精神。

第二,正義與威力。“聖帝贊”稱頌道:

伏魔忠義,關聖帝君,精誠貫日照乾坤。20

“志心朝禮”稱頌:

武聖協天大帝神威遠震天尊20

“開忏贊”:

萬古稱人傑,三天位上卿。救民出水火,顯聖走風霆(蕭登福注本“秉燭看春秋”)。節義冠千古,雄威卻萬軍。仙凡皆敬仰,共禮伏魔尊。20

在一個殖民地,一個傳統的、充滿力量感的、象征正義的精魂,確乎可以爲在離亂與飄搖中的華人,帶來安全、和平的感受。這就是這部經忏在香港廣泛流傳的原因。

此外,這部經忏雖然從屬于“制度宗教”外的黃大仙祠向外流傳,但其中也有著全真教的根系,如在頌經拜忏過程中,所禮敬的神仙中就有“純陽演政孚佑帝君”“龍門正宗邱大真君”,如果說“孚佑帝君”爲“制度宗教”與“非制度宗教”所共同供奉的神仙的話,那麽“邱大真君”則只爲全真教所供奉。

以上三部經忏除去自身的特性,還有一些共同的特性。大致說來,主要有以下幾個方面:

第一,都包含了對神的頌揚。盡管說這些經忏本的本意是要人們忏悔謝愆,得到神的寬宥,從而從罪孽中解脫出來,但這個結果的前提便是榮耀神。如果我們把經忏的産生看成是降授或扶乩的結果,那麽從宗教學的意義上來說,經忏就意味著神預設了信衆對自己的稱頌,因爲稱頌而得到佑助和超度。這就像《聖經》裏面上帝對猶太人的祖先要求,榮耀他就可以得到子孫繁榮的承諾。只是基督教那裏存在人與神的約定,而在東方並沒有類似的約定,純粹只是一個“人神共舞”的關系,無須約定,只要人真誠地頌揚神,並忏悔自己的過錯與罪愆,神就會保護人。在“寶诰”,還是“志心皈命禮”,或“志心朝禮”當中都貫徹了這個意圖。既然科本是降乩出的,那麽做法事的主持、經生只需要代表信衆照本宣科,虔敬地去說去做就是了。

第二,這三本經忏都包含了度人的內容。在“呂祖寶诰”裏,有這樣的句子:“太上敕我濟度塵生”17,“修身養性,積功力行,日新吾道,度之上升”17,“吾立度人笈,先立度人心。吾奉度人敕,先開度人門”17,等等。在《正陽仁風寶忏》裏有:“立願渡人,霭達慈尊”21,“立願渡人,存神救世。受命下凡,屢解人難。消災除劫,扶掖人間”21。在《關聖帝君保安忏》中有:“救民出水火,顯聖走風霆”,“斬妖縛邪,度人萬千”等。20而度人實際上有兩層內容,一要濟度生人,二要超度亡靈,相比之下,這三部經忏都傾向于前者,或許後者的任務有另一些經忏,諸如《先天斛食濟煉幽科》以及《攝召真科》等經忏本去擔當了。

第三,這三個經忏本都包含了“惠”的內容。如《呂祖無極寶忏》說:“願以忏功德,回向大慈尊。加庇我宗親,師資並眷屬。普惠諸衆生,皆成無上道。”17又如《正陽仁風寶忏》說:“終南達道,惠及群生,功績昭垂啓化人。”21“大慈大惠,至聖至玄。”21“慈祥恺悌,施財濟貧。恤寡憐寒,人多沾惠。”21“惠”在這裏不是表示一種賢淑或寬諒的德性,而是一種施恩的行爲,即神給予人以恩惠、利益。在香港這個高度市場化的時尚化都市,如果諱言恩惠、利益,將是不受歡迎的。

注釋

1《重陽全真集》,《道藏》,北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社聯合出版,1988年,第25冊第699、699頁。

2《金蓮正宗記》,《道藏》第3冊第350頁。

3《洞玄金玉集》,引自趙衛東輯校:《馬钰集》,山東:齊魯書社,2007年,第67頁。

4《金蓮正宗記》,引自趙衛東輯校:《馬钰集》,山東:齊魯書社,2007年,第321、327頁。

5《洞玄金玉集》,同,第92頁。

6《磻溪集》,引自郭武著:《丘處機學案》,山東:齊魯書社,2011年,第192、196頁。

7《長春真人西遊記》卷下,《道藏》第34冊第495頁。

8(11)(12)黎志添著:《廣東地方道教研究:道觀、道士及科儀》,香港:中文大學出版社,2007年,第195、214頁。

9(13)陳耀庭《道教禮儀》曾將上海的正一道與北京白雲觀的早晚功課作了一個比較:早課方面,“在‘誦神咒’和‘誦經’部分完全一樣,在‘誦寶诰’部分則少了‘北五祖師寶诰、南五祖師寶诰、七真寶诰’以及‘報恩寶诰’,多了‘彌羅寶诰、雷祖寶诰’以及‘王帥诰’。”晚課方面,“在‘誦神咒’部分完全一樣,在‘誦經’部分多了《元始天尊說功德法食往生經》、《太乙救苦天尊說拔罪酆都血湖妙經》,在‘誦寶诰’部分則少了‘呂祖寶诰、丘祖诰诰、靈官寶诰、三茅真君寶诰、東嶽寶诰’以及‘王帥诰’。”(北京:宗教文化出版社,2003年,第13頁)

10(14)黎志添《廣東地方道教研究:道觀、道士及科儀》:“以筆者的調查估計,每晚在各殡儀館舉行的道教齋法喪禮儀式,至少有五十次壇場之多,應占各種宗教喪禮儀式之首。由此可見,縱使香港的宗教傳統已經十分多元化,部分喪葬是以佛教和基督教儀式進行,但這仍然無法改變中國華南地區民衆的習俗,他們普遍已接受和共同采用‘道教化’的打齋喪葬習俗。”(香港:中文大學出版社,2007年,第210頁)

11(15)這個方面,蔡志祥有文《從喃嘸師傅到道壇經生》(台北中研院民族所編:《信仰、儀式與社會》,2003年),另請參見本書“生與死的關懷”章。

12(16)香港青松觀編印:《善若青松》,第122頁。

13(17)青松觀自用的科儀本《瑤台贊本》中有曰:“聯班朝禮,朔望有期。壇開八卦,守誠矜持。”可見至寶台是以八卦壇開始的。

14(18)《玄門朝科》上集,香港:青松出版社,2014年,第16頁。

15(19)黎志添、遊子安、吳真著:《香港道堂科儀曆史與承傳》,香港:中華書局,2007年,第25、26頁。

16(20)(21)(22)(23)(24)(25)《呂祖無極寶忏》,香港:青松出版社,2008年,第7、152、257、35、128、28頁。

17(26)(27)(38)(39)(40)(44)《呂祖無極寶忏》,香港:雲泉仙館藏版,第56、65、44、58、66、142頁。

18(28)(29)(30)(31)《正陽仁風寶忏》,香港:青松出版社,2014年,第76、118、201、229頁。

19(32)《關聖帝君保安忏》,香港:雲泉仙館藏版。

20(33)(34)(35)(36)(37)(43)同(32),第30、38、3、29、4、4頁。

21(41)(42)(45)(46)(47)《正陽仁風寶忏》,香港:雲泉仙館藏版,第5、43、1、5、22頁。

 

發布時間:2020/8/5 13:07:00,來源:爱思想网

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