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中國“邪教”的由來與演變

劉 平

 

美術作品欣賞

邪者,不正之謂。所謂“邪教”,就是被曆代政府、合法宗教和主流社會所排斥的民間教派。[1][1]當今人們所說的邪教,主要是一個政治名詞,不同的社會、時代,不同的宗教,社會制度不同的政權,都有各自不同的“邪教”觀。中國曆史上的邪教與當代邪教有共性,有區別,最主要的共性在于兩者都受到政府及合法宗教的排斥,最主要的區別在于新舊政府所處的社會制度不同。

談中國曆史上“邪教”的由來與發展,首先要看到他們處于封建社會時期,即使是宗教或宗教異端,也會被統治者視爲邪教;即使是邪教,也有可能具有反抗封建統治的一面。因爲這一話題牽涉多方面的內容,我們這裏只是緊扣本文主題對曆史上被官方視爲“邪教”的教派加以概括。我們要注意的是,邪教與宗教有不解之緣,尤其是遭到政府排斥的宗教和宗教異端;還要注意,邪教的出現,有時間、空間與內外因素的限定。

本文認爲,如果以中國曆史上有代表性的“邪教”活動作爲中國邪教演變階段的標准的話,中國“邪教”大致可分爲七個時期:一是道教時期(漢末至隋);二是佛教時期(南北朝隋唐至宋元);三是摩尼教時期(五代、宋元);四是白蓮教時期(南宋至明);五是明清秘密教門時期;六是會道門時期(晚清至民國);七是建國後會道門被取締、鎮壓與會道門、邪教複蘇時期。由于民國會道門與新時期邪教牽涉的頭緒比較複雜,本文將就中國“邪教”發展的前五個時期展開。值得注意的是,這五個時期又大致可分爲兩個大的時段,一是被視爲“邪教”的宗教與宗教異端時期,二是比較確切意義上的邪教時期,其界線是通常所說的元末紅巾軍起義,此前,“邪教”一般指的是不被政府認可的宗教尤其是異端教派;此後,明初白蓮教徹底遭禁,它的許多枝蔓形成了一般意義上的秘密宗教,在官方眼裏,都是地地道道的邪教。[1][2]

一、被視爲“邪教”的道教與道教異端

盡管今天佛、道二教被我們視爲正統、合法,但在曆史上的某些特定階段,兩者之間連綿不斷的爭鬥固不待言,即使就各有偏好的統治者而言,也往往視此方或彼方爲“妖妄”。在道教、佛教的演變過程中,它們與統治者和社會主流的關系,確實多有不和諧之處,尤其是在它們的早期。而且,由它們內部分裂而出的一些異端教派,以及打著它們旗號的某些民間教派,其言其行,確實與我們現在所說的邪教已經相差無幾。[1][3]追溯邪教源流,有必要從被人視爲“千古習邪之首惡”的太平道說起。

兩漢時,社會上巫風彌漫,神仙方術盛行。這種風氣浸潤于文人之中,形成了一個特殊的喜好方術並以之作爲攀附官方工具的群體,同時,一種充斥著谶語和迷信、類似宗教經卷的典籍也逐漸形成規模,下層社會拾其余緒,往往用爲造反的工具。據史料記載,僅桓帝一朝,借用“妖言”造反的就有二十起之多,至靈帝時,更形成“妖賊大起”的局面。在此背景下,一些心懷逆志、具有宗教色彩的人物應運而出。順帝時,琅邪宮崇曾以其師于吉之“神書”《太平清領書》關說朝廷未成。由于該書“以陰陽五行爲宗,而多巫觋雜語”,在社會上流傳甚廣,張角也受到該書的影響。

據《後漢書·皇甫嵩傳》記載:钜鹿人張角,自稱“大賢良師”,奉事黃老道,畜養弟子,跪拜首過,符水咒說以療病,病者頗愈,“百姓信向之”。因爲信徒漸衆,張角便派遣弟子八人出使四方,“以善道教化天下,轉相诳惑。”當時入教人民爭先恐後:“或棄賣財産,流移奔赴,填塞道路,未至病死者,亦以萬數”。[1][4]十余年間,張角便招集徒衆數十萬,遍及青、徐、幽、冀、荊、揚、兖、豫八州。造成這種局面的根本原因是當時階級壓迫深重,天災頻繁,瘟疫流行,民衆身心俱病,社會極度動蕩。張角打著宗教旗號行事,這種隱蔽的策略十分成功,甚至一些郡縣都“不解其意,反言角以善道教化,爲民所歸。”[1][5]

張角等人起初以巫術救死扶傷,取得一定效果後,便打著“致太平”的旗子,有意識地擴大組織,創立太平道。經過多年苦心經營,太平道勢力急劇膨脹,“徒衆數十萬,連接郡國。”這時,張角再也不滿足于一個巫者兼傳教人的角色了。改朝換代的政治圖謀在張角心中萌發並著手實施。途徑有三,一是暗地裏把宗教組織改造爲軍事組織,二是造作谶語作爲改換天命的依據,三是聯絡宮中中常侍封湑等人作爲內應。

張角徒衆“分著黃巾爲標幟,時人謂黃巾,亦名爲‘蛾賊’。殺人祠天。”另據記載說:“黃巾被服純黃,不將尺兵,肩長衣,翔行舒步,所至郡縣無不從,是日天大黃。”[1][6]這種眩人眼目的大片黃色,以及他們的巫術性傳教內容和“殺人祠天”的行徑,人們歸爲“邪教”一類,也就不足爲奇了。

張角太平道與黃巾大起義被有些人稱爲“黃巾模式”,即宗教性叛亂,這一模式給後世打著宗教旗號的農民造反提供了樣板,張角也被有些秘密宗教奉爲祖師或崇拜的偶像。同時,“黃巾之亂”給後來曆代統治階級都留下了深刻印象。清代一位地方官員黃育楩甚至指稱黃巾爲“千古習邪之首惡”[1][7],他之所以這麽說,固然是因爲黃巾起義衆至百萬,導致漢室傾覆,同時也確實與張角黨人以巫術符咒、谶緯迷信等行事手段有關。

東漢末順帝時,張陵在蜀地創立五鬥米道,並以家族掌教方式遞傳,主要活動手段是以迷信方式治病救人。三國人魚豢在比較張角太平道和張修五鬥米道時說:“修法略與角同;加施靜室,使病人處其中思過。又使人爲奸令祭酒……鬼吏,主爲病者請禱。”魚豢認爲其法“實無益于治病,但爲淫妄。然小人昏愚,競共事之。”後來“角被誅,修亦亡”。[1][8]

張修之後,張魯割據漢中,因當地人民仍然信奉五鬥米道,遂接踵張修之業,增飾改進,添加互助等內容。這個政教合一的獨立王國,盡管割據一方,頗有生氣,但在統治者的眼裏仍屬邪門外道,所以在我們所見到的正史中,五鬥米道往往被戴上“米賊”的帽子,其教義被視爲異端邪說,其活動被視爲“淫妄”,甚至指責它“诳誘愚民,招合凶黨,斂租稅米,謀爲亂階”。

五鬥米道、太平道被視爲後世道教的源流,與這類“原始道教”相伴生的還有其他一些“外道”,如三國時從巴蜀傳入江東的民間道派有李家道,“轉相教授,布滿江表,動有千許……冀得度世,故欲令人覺此而悟其滯迷耳。”[1][9]又如道士李脫,“妖術惑衆,自言八百歲,故號李八百。自中州至建業,以鬼道療病,又署官位。時人多信事之。弟子李弘,養徒灊山(今安徽霍山),雲應谶當王。”[1][10]加入李家道者多爲李姓,可能多爲假托,與老子姓李不無關系,正如著名道教學者王明所說:“這個代代有之的李弘,不是別人,不是真實的曆史人物,卻是道教教祖李老聃的化身。”[1][11]魏晉時,李家道不僅在巴蜀和江東流行,還向北發展至中原地區。其“冀得度世”、“應谶當王”的思想對處于動亂年代的人們多有影響。從魏晉以迄隋唐,曆史上屢有假稱“李弘”、“李脫”之名造反者。正統道教自然對此感到恐慌,因爲這將阻礙道教的發展。于是就借老君之名加以指責:“世間詐僞,攻錯經道,惑亂愚民,但言老君當治,李弘應出,天下縱橫,反逆者衆。稱名李弘,歲歲有之。……诳詐萬端,稱官設號,蟻聚人衆,壞亂土地。……吾大嗔怒,念此惡人以我作辭者,乃爾多乎!”又指稱其行爲之“惡逆”:“愚人狂詐萬端,人人欲作不臣,聚集逋逃罪逆之人。”[1][12]

東晉時期的孫恩、盧循起義,其組織、信仰受到了五鬥米道的影響。他們在起義時采取了濫殺無辜的極端行爲:“號其黨曰長生人,宣語令誅殺異己,有不同者戮及嬰孩,由是死者十七八。畿內諸縣處處蜂起,朝廷震懼,內外戒嚴。……諸賊皆燒倉廖,焚邑室,刊木埋井,虜掠財貨,相率聚于會稽。其婦女有嬰累不能去者,囊簏盛嬰兒投于水,而告之曰:‘賀汝先登仙堂,我尋後就汝’!”[1][13]造反者的這種殘酷行爲,既與他們“登仙堂”的信仰有關,也是當時社會矛盾及“以暴易暴”觀念的結果。

五鬥米道、太平道在發展過程中盡管受到鎮壓和壓制,但是,崇尚鬼神和成仙之道是當時的社會風習,所以,他們在宗教道路上相機發展,並逐漸走向上層,其影響及于全國。這一現象,與五鬥米道-天師道的上層人物日益脫離下層道衆,試圖得到士族及當權者的庇護有關。到三國兩晉時,社會上崇尚玄、佛、道之風大興,豪門大族、名流學士紛紛信奉天師道。

正統道教形成之前的五鬥米道、太平道,確實包含了許多妖妄、怪誕的成分,葛洪後來曾有點評,對其中祭祀首過和符水治病之法,直接指稱爲“妖道”。他說:“俗所謂道,率皆妖僞,轉相诳惑,久而彌甚。既不能修療病之術,又不能返其大迷,不務藥石之救,惟專祝祭之謬,祈禱無已,問蔔不倦,巫祝小人,妄說禍祟。……或偶有自瘥,便謂受神之賜,如其死亡,便謂鬼不見赦,幸而誤活,財産窮罄,遂複饑寒凍餓而死,或起爲劫剽,或穿窬斯濫,喪身于鋒镝之端,自陷于醜惡之刑,皆此之由也。”[1][14]寇謙之在改造道教的過程中,也竭力主張清除原始道教中淫邪的一面:“清整道教,除去三張僞法,租米錢稅,及男女合氣之術。”[1][15]所以,道教的形成是有一個長期的演變過程的。

正統道教形成後,並未將民間道教攝化淨盡,相反,道教異端以及塗抹道教色彩的邪教不時出現在曆史上。宋金元更替時期,道教發生了新的裂變。在金統治下的北方,相繼出現了全真、大道、混元、太一等教派。這些新的道教派別初起時,都在民間流傳,屬于民間道教。統治者及正統道教代言人把這些教派的行事視爲異端邪說,耶律楚材就指稱:“全真、大道、混元、太一,三張左道,老氏之邪也。”[1][16]

二、被視爲“邪教”的佛教與佛教異端

中國曆史上,在思想上對農民叛亂産生巨大影響的宗教主要是道教和佛教——也可以說是兩教的異端。其中,道教的“老君當治,李弘應出”之語,在魏晉南北朝及隋朝時制造了無數個“李弘”起來造反。佛教中的救世思想,尤其是彌勒救世思想——“彌勒佛降生,明王出世”——更成爲南北朝隋唐時期的佛教異端教派及明清邪教泛濫的靈魂。明清之際,彌勒救世思想具體演化爲衆多秘密教門與邪教的“三佛應劫”救世思想。所以,要深入了解中國曆史上的邪教,就必須了解佛教,尤其要了解佛教中的彌勒淨土信仰對民衆的影響。

佛教是一種外來宗教,在傳入中國之前就已經具備完整的信仰體系,屬于成熟而正統的宗教了。但在傳入中國的相當長的時期內,與中國傳統文化及政治的摩擦自不待言,它自身的裂變以及對民衆的影響也是傳播者始料不及的。

與佛教中國化這一進程相伴隨的是佛教異端的出現。中土佛教異端教派主要有南北朝時期的大乘教、彌勒教,南宋初年出現的白雲宗、白蓮宗。至于明代中葉出現的羅教、無爲教、大乘教等,同樣受到了佛教及其異端思想的深刻影響。

南北朝時期,大量彌勒上生、下生經典在中土被翻譯、傳播,彌勒淨土信仰爲社會各階層信奉,其內容主要分爲兩個方面:一是彌勒由凡人修行而成菩薩果,“上至兜率陀天”;二是彌勒菩薩從兜率天下生閻浮提世,于龍華樹下成就佛果,三行法會,救度世人。彌勒淨土觀念很快爲廣大僧俗所接受。繼釋迦牟尼佛後出世的彌勒佛,成爲慰藉人們心靈至尊之神,尤其是爲那些生活在社會底層的民衆帶來了新的希望——或者說是埋下了禍亂的種子。清代學者朱一新說:“佛法初入中國,亦但言禍福報應,蓋愚民無不畏死者,王公貴人,尤無不貪生者,僧徒故以此惑之。異端之得行其教,大率由此。”又說:“異端以虛無立說,其弊固不勝言矣。”[1][17]

彌勒淨土信仰傳入中國後,首先得到了社會上層的信奉,他們耗費大量的人力物力,雕造了爲數龐大而精美的彌勒佛造像。這種狂熱信仰也深深影響了下層社會,當時社會上大量出現一種由出家僧尼和住家信徒結合而成的組織,稱爲“邑”、“邑義”、“法義”或“邑會”等,主要活動就是建造佛像。社會財産的大量耗費,成爲引發當時社會危機的重要原因之一,而彌勒信仰的普及,[1][18]又與南北朝時期衆多沙門舉旗造反或是人們打著佛教旗號造反的事件發生聯系。其中最著名者爲冀州沙門法慶的起事,法慶以勃海人李歸伯爲十住菩薩、平魔軍司、定漢王,自號“大乘”,號召“殺一人者爲一住菩薩,殺十人爲十住菩薩。”他們還制作一種“狂藥”,令人吞服,以至服藥者“父子兄弟不相識,唯以殺害爲事”。旋即殺阜城令,破勃海郡,殺害官吏,並且一路上屠滅寺舍,斬戮僧尼,焚燒經像,說是“新佛出世,除去舊魔”。後來北魏派元遙“帥步騎十萬以討之”,法慶率衆連戰連敗,最後被擒斬。[1][19]

法慶根據當時流傳的《佛說法滅經》中有關“魔作沙門,壞亂佛法”的說法,提出“將來有彌勒佛,方繼釋迦而降世”以及“新佛出世,除去舊魔”的口號。所謂“新佛”,就是指將要從兜率天宮下降塵世的彌勒佛,而舊佛當然是指釋迦佛和當時流行的佛教。在他們看來,除魔乃是最好的修行。本來,佛教戒律森嚴,尤戒殺生。而法慶等人則歪曲佛教的教義,以殺人爲度人,殺人越多越好。

法慶起義的意義在于,借用佛教異端學說爲叛亂工具,對後世以彌勒信仰爲核心的秘密教門及邪教的活動産生了深遠影響。但是我們必須指出,所謂以“新佛出世,除去舊魔”爲口號的造反活動,雖然在一定程度上得到了要求改變現狀的下層人民的擁護,但法慶以佛、菩薩自居,野心勃勃,而且使用幻術,配制“狂藥”,令人服用,以達到“父子兄弟不相認,以殺人爲事”的效果,顯然帶有很大的欺騙性與邪惡性,後世有些邪教的行徑與之如出一轍。而且,據史料記載,法慶與女尼惠晖結爲夫婦,爲佛法所不容,實屬異端。

盡管彌勒教、大乘教的組織、演變情況由于史料的缺乏而難以鈎稽出一條明確的線索,但在南北朝至隋唐時期,顯示彌勒信仰的異端及造反事件卻多有記載。從法慶起義直至唐末,打著彌勒下生、“白衣天子”旗號的民衆造反活動不絕于書。有學者統計,打著彌勒旗號的造反,從隋炀帝大業六年(610)起,至元順帝至正十一年(1315)止,前後約七百四十年。這個在民間流傳的佛教信仰對社會政治變動的影響竟是這樣既深且遠。一直到明清時期,統治階級對彌勒佛的謠言還是膽戰心驚,嚴加禁止和鎮壓。明律規定:凡妄稱彌勒佛等會,一應左道亂正之術,煽惑人民,爲首者絞,爲從者各杖一百,流三千裏。清律因之。[1][20]

三、被視爲“吃菜事魔”的摩尼教

唐長孺在《白衣天子試釋》一文中說:“宋代之吃菜事魔或明教經中西學人考定爲摩尼教,誠不可易。”[1][21]摩尼教是一種外來宗教,它成爲一種秘密宗教及被視爲“吃菜事魔”的邪教的曆史比起著名的白蓮教來,要久遠得多,其行爲、信仰對白蓮教及明清邪教有著深遠的影響。

摩尼教(Manichaeism)的創始人是摩尼(Mani,216年-約274年)。摩尼教主要吸收猶太教-基督教等教義而形成自己的信仰,同時也采納了不少瑣羅亞斯德教的成分,傳播到東方來以後,又染上了一些佛教色彩。它的主要教義是二宗三際論,有自己的戒律和寺院體制。摩尼教在長達一千多年的時間內(從3—15世紀),從北非到中國的福建,在整個歐亞舊大陸上廣泛傳播。

在漢文史籍裏,摩尼教又叫末尼教(根據譯音),也叫“明教”、“明尊教”(根據信仰內容),唐時傳入中國,並曾兩度被允准公開傳播。唐武宗滅佛,累及摩尼教,摩尼教轉而成爲秘密宗教和農民起義的組織工具。摩尼教的頑強生存能力及其轉變爲地下組織的過程與其獨特的教義有著密切關系。

《摩尼光佛教法儀略》“出家儀第六”謂:“初辯二宗:求出家者,須知明暗各宗,性情懸隔;若不辨識,何以修爲?次明三際:一,初際;二,中際;三,後際。初際者,未有天地,但殊明暗;明性智慧,暗性愚癡;諸所動靜,無不相背。中際者,暗既侵明,恣情馳逐;明來入暗,委盾推移。大患厭離于形體,火宅願求于出離。勞身救性,聖教固然。即妄爲真,孰敢聞命?事須辯析,求解脫緣。後際者,教化事畢,真妄歸根;明既歸于大明,暗亦歸于積暗。二宗各複,兩者交歸。”[1][22]這段話指出了摩尼教的根本教義,爲二宗三際。二宗指明暗,也即善惡。三際指初際、中際、後際,初際階段,明暗是分開的。中際階段,黑暗侵入光明,光明與黑暗鬥爭,兩者混合。後際階段,明暗重新分開。

按照摩尼教的說法,中際是一個相當漫長的過程。從“暗既侵明”開始,到形成天地,創造人類,一直到世界徹底毀滅爲止。然後,便進入了“明既歸于大明,暗亦歸于積暗”的後際。後際的情景,似乎是向初際的複歸,所不同的是,到了那時,黑暗將受到永久的禁锢,再也不能侵犯光明王國了。光明則大放光明,永恒不滅。[1][23]摩尼教的二宗三際說,對處于黑暗統治下渴求光明的民衆,具有很大的吸引力。所以,盡管摩尼教在數百上千年的流傳中,不斷遭到各國統治者的禁止、鎮壓,被東西方各正統宗教斥爲異端邪說,終究未能阻止其流傳。

摩尼教大約在唐高宗朝(650-683)開始傳入中國。摩尼教在中國的正式流傳,大約是在唐武則天時期。延載元年(694)波斯國人拂多誕(侍法者)持《二宗經》至中土,漸傳其教。[1][24]在我國一些史籍中,往往稱摩尼師爲陰陽人,請他們施法祈雨,如貞元十五年(799),“以久旱令摩尼師祈雨。”這件事並見于《舊唐書》、《唐會要》兩部史書,說明摩尼教在當時已受到社會的重視和信任。

可是,摩尼教在中國的傳播並不順利。佛、道二教交相攻讦,唐玄宗也認爲“末摩尼本是邪見,妄稱佛教,诳惑黎元,宜嚴加禁斷。”[1][25]開元二十年(732)七月下令禁斷摩尼教,不過還網開一面,居住中土的胡人“不須科罪”。

安史之亂爲摩尼教在中土的命運帶來了戲劇性的轉折。安史之亂末期,叛軍史朝義誘回鹘牟羽可汗(一作登裏可汗)進攻長安,唐遣使撫慰勸說,牟羽可汗遂支持唐軍東擊史朝義,克洛陽。牟羽可汗于次年帶睿息等四摩尼僧回到回鹘,辯論三日夜,可汗折服,並虔誠地皈依了摩尼教。在可汗的大力倡導下,回鹘由薩滿教改宗摩尼教,確立了摩尼教在回鹘的國教地位。

當時,回鹘國力強盛,援唐平叛。相比之下,唐王朝卻每況愈下,內外交困,不得不倚重回鹘,甚至實行和親。正是在這種背景下,摩尼教憑仗回鹘支持,重新獲得了在中土公開傳教設寺的許可。大曆三年(768),皇帝發布敕令,允許回鹘摩尼師在長安設置寺院,並賜額“大雲光明之寺”。[1][26]接著,大曆六年,又從回鹘所請,在東南及中原各地建大雲光明寺,“其徒白衣白冠”。

唐開成五年(840),回鹘爲黠戛斯所破,唐朝乘機攻回鹘,並改變對摩尼教的優容態度,會昌三年(843),唐政府開始對摩尼教下手,沒收其寺院莊宅,焚燒其書籍圖畫,廢寺入官,流放其僧侶,甚至“令殺天下摩尼師”,死者大半。[1][27]會昌五年武宗禁佛,同時禁止各種外來宗教,摩尼教正式被禁。

在一百來年的時間裏,摩尼教迅速傳播,不能不對唐代社會的社會、宗教及文化思想産生影響。在遭到禁斷後,又對下層社會的反抗産生了影響。距摩尼教遭禁不過一百年,後梁貞明六年(920),發生母乙之亂(史稱“末尼黨類”),另從宋代陸遊所撰《條對狀》所述江淮地區各類邪教的分布情況來看,很容易發現摩尼教的蹤迹(詳下)。

摩尼教之“吃菜”,即奉齋之意。摩尼教在秘密狀態下流傳,也保持了“不事葷酒”的特征。志磐《佛祖統紀》卷末“述事魔邪黨”(即言摩尼、白蓮、白雲三派)一條下,注引宗鑒語雲:“此三者,皆假名佛教以诳愚俗,猶五行之有涉氣也,……大抵不事葷酒,故易于裕足,而不殺物命,故近于爲善。愚民無知,皆樂趨之,故其黨不勸而自盛。”又如《宋會要輯稿》刑法二記載:“溫州等處狂悖之人,自稱明教,號爲行者。今來明教行者,各于所居鄉村建立屋宇,號爲齋堂。如溫州共有四十余處,並私建無名額佛堂。每年正月內取曆中密日,聚集侍者、聽者、姑婆、齋姊等人,建設道場,鼓煽愚民,男女夜聚曉散。”[1][28]

所以,從五代以後,外人將摩尼教奉齋之舉視爲“吃菜”,供奉摩尼之像稱爲“事魔”,合稱爲“吃菜事魔”。有的更直指爲邪教:“吃菜事魔,即今人所謂邪教也。”[1][29]

關于會昌“法難”以後摩尼教的趨向,沙畹、伯希和說:“843年後,在中國的摩尼教,既不能與伊蘭(Iran,即今伊朗)之宗教代表相接,而又爲官府所虐待,遂不能不依附佛教道教以自存,故其受當時強盛宗教之影響亦多,久之,此摩尼教遂漸變爲一種秘密教。由秘密教不免成爲一種秘密會。”[1][30]

唐代被禁而傳入福建泉州的摩尼教,經過潛移默運,至宋代,其勢力已傳至浙江。宋人有記載雲:“事魔食菜,法禁至嚴。而近時事者益衆,雲自福建流傳至溫州,遂及兩浙。睦州方臘之亂,其徒處處相煽而起。”[1][31]溫州更成爲“自稱明教”的摩尼教活動中心,官方史料說:“溫州等處狂悖之人,自稱明教,號爲行者,各于所居鄉村,建立屋宇,號爲齋堂。……鼓惑愚民,夜聚曉散。”[1][32]不僅如此,明教還蔓延于淮南、江南的廣大地區。陸遊《條對狀》載:當時的“妖幻之人”,名目繁多,“淮南謂之二襘子,兩浙謂之牟尼教,江東謂之四果,江西謂之金剛禅,福建謂之明教、揭谛齋之類。名號不一,明教尤盛。至有秀才、吏人、軍兵亦相傳習。其神號曰明使,又有肉佛、骨佛、血佛等號。白衣烏帽,所在成社。僞經妖像,至於刻版流布。”[1][33]這些名目,大多爲明教在各地發展時的異名。

摩尼教的秘密流傳,與北宋末年江浙地區的政治經濟形勢呼應,引發了震動兩浙的方臘起義等造反事件。據《建炎以來系年要錄》稱:“江浙山民,平時食肉之日有限,所以易于食菜”。“事魔者,每村有一二桀黠之徒,謂之魔頭,各錄其村人姓名,相與咀盟爲黨。凡事魔者,例不食肉,一家有事,同黨之人皆出錢以相振恤,而事易濟”[1][34]。《雞肋編》也說:“……凡出入經過,黨人雖不識,皆館谷,人我用之無間,謂之一家,故有無礙被之說。以此誘惑其衆,謂之魔王,爲佐者謂之魔公魔頭,各誘他人,每旦誓,人出四十九錢,于魔公處燒香,魔母則聚所得缗錢,以時納于魔王,所得更不赀雲。”[1][35]可見,方臘與其說是“以教惑人”,還不如說是以經濟互助來行其教。北宋末年,政治窳敗,社會危機不斷加深。盡管方臘的家鄉“民物繁夥,有漆楮松杉之饒,商賈輻辏。”但他的財産恰恰成了官府觊觎的目標,“臘有漆園,造作局屢酷取之,臘怨。”[1][36]“花石綱”事件成爲引發方臘起義的導火線。

據史書記載:“宣和二年(1120),睦州青溪縣妖賊方臘,據幫源洞僭號改元,妄稱妖幻,招聚凶黨,分道剽劫”。方臘“托左道以惑衆,自號聖公,改元永樂。置偏裨將,以巾飾爲別,自紅巾而上凡六等。無甲胄,惟以鬼神詭秘事相煽誘。”[1][37]起義軍迅速壯大,如星火燎原,席卷“六州五十二縣”,給腐敗的宋王朝以沈重打擊。除方臘起義外,南宋時期的王念經起事,東陽縣“魔賊”起事,貴溪“魔賊”起事,陳三槍、張魔王起事等,都屬吃菜事魔的明教信徒發動。

到了元朝時期,元政府的宗教政策相對寬松,對前朝的異端教派即吃菜事魔之類,采取寬容政策,全面開放,一律視爲正式宗教,可以合法傳教。在這種宗教政策鼓勵下,前朝那些地下的、半明半暗的宗教或異端教派,猶如冬盡春來,萌芽發枝,欣欣向榮。例如糠禅(即頭陀教)、明教、白雲宗、白蓮宗等,都翻了身,成爲佛教一宗而公開傳教,一視同仁地由各地僧錄司統管,上隸宣政院。[1][38]在這樣的環境下,明教開始與彌勒教、白蓮教等互相融合,相互激蕩,成爲民間社會的巨大潛流。

元末農民起義一般認爲系白蓮教領導,[1][39]但明教的影響顯然不能忽視。當時,在社會上流傳著一首谶語性歌謠:“天遣魔兵殺不平,世上能有幾人平;待看日月雙平照,殺盡不平方太平。”[1][40]歌中的“魔兵”、“日月”,暗指“摩”、“明”二字,與前述母乙之黨奉摩尼之像爲“魔王”同出一理,折射出明教的信仰與起義軍的反抗目標。

明初朱元璋曾下诏並立法禁止包括明教在內的各種異端信仰,但摩尼教的影響,或許就象黑暗世界的影子,處處體現在明清秘密教門及邪教的身上,例如,宋元時期,明教活動于江浙閩贛,而南宋時期出現的白蓮宗也是以這一帶爲活動區域的;因其活動內容,一個被稱爲“吃菜事魔”,一個被視爲“白蓮菜”。兩者的互相影響以至融合是不可避免的。再如,明中葉以後,南傳羅教幾乎在相同的地點以燎原之勢,迅速傳播,成爲浙、閩、贛等省的主要民間教派,而摩尼教的曆史傳統和生命力依然在羅教各支派中發揮影響,甚至後來人們一般把江南羅教諸支派都稱爲齋教或老官齋教。

四、從白蓮宗到白蓮教

白蓮教萌芽于佛教異端白蓮宗,白蓮宗由南宋茅子元創立,所奉爲慧遠發端的彌陀淨土信仰。

元代果滿《廬山複教集》雲:東晉太元六年,慧遠率弟子至廬山立精舍修行,建寺東林,“同修淨業,念佛爲宗,十八賢爲上首。乃種白蓮花,以顯佛性清淨無染故,締盟立誓,期生淨邦,因名白蓮社焉”。[1][41]慧遠提倡的是“彌陀淨土法門”,以“思專想寂”四字爲念佛秘要玄觀,宣稱人死後可往生西方淨土,故慧遠被後世淨土宗尊爲初祖。

彌陀經典虛構了一個美妙無比的西方極樂世界,還繪制了一個理想的現實社會的圖景。盡管當時其它佛教宗派也有類似的描繪,但他們卻主張通過“苦修”、“禁欲”、“攝心”等法來成就佛果,淨土宗則爲普通民衆開了方便之門。唐代善導最終確立了口稱念佛之法,又叫“持名念佛”。以至有人說淨土宗“下手易而成功高,用功少而得效速”,缺少文化、沒有地位的下層民衆深受影響,許多地方出現“家家阿彌陀”、“戶戶觀世音”的景象,並在後世中國社會一直盛行不衰。

兩宋之際,社會風習在佛教信仰領域大致有兩種趨勢,一是正統,一是異端。當時,佛堂念會極爲普遍,不僅如此,佛教結社也極爲盛行,如南宋杭州昭慶寺釋省常立淨行社,東山承天寺釋本如立白蓮社,霅川(今湖州)寶藏寺釋齊玉立淨土念佛會,松江超果寺釋靈照立淨土會等。但是這些佛會都是上層人士參與的的念佛會(文人學士加入其間,更兼有詩社性質)。這種佛教結社之風到元明時期也未稍減。如吳自牧敘述杭州佛事盛況:“奉佛老有上天竺光明會……其余白蓮、行法、三壇等會,各有所分也。”[1][42]

念佛往生極樂世界也是衆多百姓的終極目的,但他們不可能插足上層淨業團社。正是在這種狀況下,白雲宗、白蓮宗應世而出,它滿足了下層民衆信仰上的要求。北宋末,孔清覺創立佛教異端組織白雲萊。據載:“白雲萊者,徽宗大觀間,西京寶應寺僧孔清覺居杭之白雲庵,立四果、十地,造論數篇,教于流俗,亦曰十地萊。”[1][43]白雲宗創立後曾遭到當局禁斷,但未能禁絕。

正是在這樣的氛圍下,南宋初年,江南出了一位上承佛門正統、下開佛門異端的著名人物,即吳郡沙門子元(俗姓茅,一般作茅子元),他適應下層群衆的信仰需要,創立了淨業團體白蓮忏堂,在下層民衆中收徒結社,徒衆半僧半俗,男女可共同修持。

茅子元在澱山湖創立的白蓮忏堂,被人稱作白蓮宗,他自稱“白蓮導師”,其傳教對象主要是下層民衆。白蓮宗的教義實際上是糅合了淨土宗、禅宗適合民衆口味的成分,“念念彌陀出世,處處極樂現前”,彌陀即爲衆生本性,淨土即在衆生之心,只要“信願念佛”,即使“不斷煩惱,不舍家緣,不修禅定”,死後皆可往生淨土。這些在家修行、甚至包括“男女同修淨業”的內容。遭到了佛門正統的攻擊,如《佛祖統紀》的作者志磐直接指稱爲“邪教”,他說:“(白蓮宗)謹蔥乳、不殺、不飲酒,號白蓮萊。受其邪教者謂之傳道,與之通淫者,謂之佛法。相見傲僧慢人,無所不至。愚夫愚婦,轉相诳誘,聚落田裏,皆樂其妄”[1][44]。釋宗鑒更是認爲,白蓮宗與摩尼教、白雲宗三者“皆假名佛教以诳愚俗……愚民無知,皆樂趨之,故其黨不勸而自盛。甚至第宅姬妾,爲魔女所誘,入其衆中,以修忏念佛爲名,而實通奸穢,有識士夫,宜加禁止”[1][45]。按他們的立場來看,白蓮宗顯系邪教、異端。

我們要看到,茅子元創立白蓮宗,並不是爲了傳習邪教,甚至造反,但白蓮宗的教義及組織形式,卻爲白蓮宗向白蓮教發展埋下了伏筆:其教義崇尚“彌陀淨土信仰”,爲生活于苦難中的下層民衆描繪了一幅美麗的“彼岸”圖景;其修行方式簡單易行,不像一般佛門宗派那樣有著繁文缛節的羁絆;其組織形式以“忏堂”爲主,所在成聚,“傳于流俗”,平日裏是燒香念佛的去處,在特定的曆史條件下,就被有政治野心的首領作爲起事的工具;白蓮宗教徒被人稱爲“白蓮萊”、“白蓮萊人”,與屢遭禁斷的明教(吃菜事魔)扯上關系,時時引起朝廷的疑忌,從其創始人茅子元起,便沈浮無定,最終成爲明清邪教、異端的根脈,這是連身爲“導師”的茅子元本人也始料未及的。

在元代,白蓮宗幾經沈浮,但由于元朝宗教政策的相對寬松,仍然發展迅速,白蓮忏堂大量出現,信徒衆多。據劉埙《水雲村泯稿》記載:“南北混一,盛益加焉,曆都過邑無不有所謂白蓮堂者,聚徒多至千百,少不下百人,更少猶數十。棟宇宏麗,像設嚴整,乃至與梵宮道殿匹敵,蓋誠盛矣。”[1][46]吳澄《會善堂記》亦雲,其教“曆千年而其教彌盛,禮佛之屋遍天下”。[1][47]

正所謂物極必反,由于元朝宗教寬容政策的鼓勵,白蓮宗才出現“南北混一,盛益加矣”的現象,才會演變出以後的白蓮教。我們談白蓮教的形成,首先要看到白蓮宗的分化演變,即由“宗”演變爲“教”。

元代白蓮宗勢力雖然有很大發展,但並沒有形成統一的宗教組織。而且,由于各地發展的不平衡,由于教內各類人群所處的經濟地位不同,追求的目標不同,白蓮宗産生了嚴重分化,呈現出截然相反的兩種發展趨勢。其上層教首隨著社會地位與經濟地位的提高,開始勾通官府,跻身于社會上流。這些教內上層分子仍然以白蓮宗正宗流裔自居,恪守茅子元時期的教義,政治上亦采取與元當局合作態度。

另外有很大一部分人由于經濟地位低下,身受民族與階級的雙重壓迫,遂走上了反抗元政權的道路。這種轉化最明顯地體現在其所奉教義的轉變,他們開始背離彌陀淨土信仰,吸收利用彌勒救世信仰,茅子元倡立的白蓮宗,是從阿彌陀佛淨土宗和天台宗融合並分化出來的,在教義上不同于彌勒淨土一派,沒有彌勒救世信仰。因此,白蓮宗的上層,便對這種引進了彌勒救世信仰的白蓮宗(會)大加訓斥。認爲這是一種“迷失宗旨”、“不遵教典”的行爲,“實法門中一弊事”,斥之曰:“誤人誤己,堪可悲哉。”[1][48]元末,彌勒救世信仰在下層白蓮宗(白蓮會)中更爲流行,而這正是它能夠與信奉彌勒救世信仰的彌勒教和“香會”相融合的原因。[1][49]

彌勒信仰之“滲入”白蓮宗,是在元末農民大起義的浪潮中最終實現的。南北朝時,出現佛教異端彌勒教,其後數百年間,主要在民間流傳,並不斷有人借以造反。兩宋時,彌勒教與摩尼教出現融合趨勢。這些教派倡言“釋迦佛衰,彌勒佛當持世”,對擁有廣大下層民衆的白蓮宗影響甚大。有學者認爲,白蓮教形成後,仍保留了彌勒教信仰的理論框架:“(白蓮教)盡管保留了若幹阿彌陀佛教的特征,如背誦咒語的儀式、願升極樂淨土的希望和對菩薩保佑的祈求等等,但整個教派的宗教神話的理論結構是彌勒教的”。[1][50]

不僅如此,白蓮宗在朝白蓮教的演變路上,確實表現出種種敗壞宗風的“邪行”,白蓮宗正統東林寺僧普度在上朝廷的《上白蓮宗書》指出其“十不應”,主要有:“傳授邪言,夜聚曉散”、“密付生死,誤人性命”、“妄談般若,亂說災祥”、“妄撰僞經”等[1][51]。從普度所說的“十不應”來看,不難想像,很多白蓮會在元中葉有很多已經演變得與秘密教門、邪教差不了多少。元末,佛教異端白蓮宗幾經沈浮,終于演變成在下層社會廣爲流傳的異端組織白蓮教。其傳教方法是“假借谶諱符箓,焚香誘衆”,宣稱“彌勒佛降生,明王出世”,又編造“天譴魔軍殺不平,殺盡不平方太平”“控了石佛眼,當時木子反”等歌謠[1][52],鼓動人心,引發元末農民大起義。

可見,白蓮宗與白蓮教是一個事物的兩個方面,白蓮教與白蓮宗有源同流分的關系,其本質區別在于前者已經不容于當時的統治者和居于正統地位的佛教。在元末以前,白蓮宗與白雲宗、彌勒教還都是獨立的教派。但是,由于它們長期以來都是在下層群衆中秘密流傳,因而互相接近,互相滲透。到元末,階級矛盾與民族矛盾的激化,這些在民間秘密流傳的異端教派,便進一步融合。

最後,我們要說明,白蓮教雖然在元末農民大起義中形成,但它始終沒有形成一個完整的宗教或組織,只是成爲後世種種教門、邪教的代名詞或曰一種曆史現象而已。

五、明清邪教演變概況

從中國邪教發展的總體情況看,元末白蓮教正式形成以前出現的種種“邪教”、“妖賊”、“吃菜事魔”等類,多爲與社會現實格格不入的宗教異端,以及一些打著宗教旗號的民間秘密教派、迷信團體。白蓮教形成後,比較正規意義上的邪教開始出現,無論它們是崇道還是奉佛,也無論他們“安分守己”與否,他們的組織、經卷、教義和活動都與現實社會秩序不相吻合。我們如果重視他們的信仰層面,可以稱之爲民間宗教;如果重視他們的反政府活動(或謂農民戰爭),可以稱之爲秘密宗教;如果重視他們的反社會層面,就不妨直呼爲“邪教”。邪教的內涵是動態的,它在積聚到一定的勢力後,往往走上反社會、反政府的道路。

明清邪教十分活躍,有三個比較顯著的特點,其一,教派林立,名目繁多,分布範圍廣泛;其二,以彌勒佛(白蓮教系統)和無生老母(明末以後的衆多邪教)爲核心,信仰多元化;其三,邪教的反社會、反政府活動突出,政府的禁止、鎮壓措施日趨嚴厲。

元末農民起義由相互混合的白蓮教、彌勒教和明教等秘密宗教發動,這些秘密宗教倡導彌勒下生、明王出世之說,便于起義者用以號召群衆起來造反,推翻舊政權,開辟新天地,因此成了元末起義者用以發動鬥爭的武器。元末風起雲湧的農民戰爭,推翻了颟顸虛弱的蒙元帝國,造就了一個嶄新的大明帝國和一個起于下層的新帝王。

朱元璋起初由一介平民參加“邪教”發動的造反時,對白蓮教、彌勒教和明教等秘密宗教是頗爲信奉的。但爲時不長,隨著其軍事勢力的增大,他的政治立場逐漸發生變化,逐漸向封建統治者方面轉變。與這一變化相適應,他對易于被用來發動起義的秘密宗教(或曰邪教)的態度,也一天天地由信奉而轉爲疏遠,以至轉爲反對了。

朱元璋作爲一個有政治頭腦的人,深知民間教派對現行秩序爲害之烈,如蟻穴潰堤一般。元至正二十六年(1366),朱元璋在著名的討張士誠檄文中,明確攻擊白蓮教:“愚民誤中妖術,不解偈言之妄誕,酷信彌勒之真有,冀其治世,以甦其苦,聚爲燒香之黨,根據汝穎,蔓延河洛。妖言既行,凶謀遂逞,焚蕩城郭,殺戮士夫,茶毒生靈,無端萬狀。”[1][53]這裏,他把原先曾信奉的白蓮教及彌勒教、明教等秘密宗教罵爲“妖言”、“妖術”,表現了其深惡痛絕的態度。

朱元璋在正式建立明朝後,即以峻法嚴刑治理邪教。朱元璋登基不久,便明令禁止各民間教派的活動:“中書省臣奏:……白蓮社、明尊教、白雲宗,巫觋扶鸾禱聖書符咒水諸術,並加禁止。庶幾左道不興,民無惑志。诏從之。”[1][54]稍後出現的《大明律》更以法律的形式將此項禁令固定下來:凡師巫假借邪神,書符咒水,扶鸾禱聖,自號端公太保師婆,及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會,一應左道亂正之術,或隱藏圖像,燒香集衆,夜聚曉散,佯修善事。煽惑人民,爲首者絞,爲從者各杖一百,流三千裏。[1][55]洪武二十七年正月,朱元璋令禮部榜示天下:“有稱白蓮、靈寶、火居,及僧道不務祖風,妄爲論議沮令者,皆治重罪”。[1][56]但是白蓮教等教派活動並沒有止息,它貫穿著有明一朝,遍布大江南北,構成了整個明代最爲嚴重的社會問題之一。

明代的白蓮教從整體上已不具備南宋茅子元創教時期的特點,應該說是傳統與非傳統相摻合。傳統的一面,主要體現在白蓮教的宗派上。茅子元“嘗發誓言,願大地人普覺妙道,每以四字爲定名之宗”。很多地區白蓮教的“普”字法名即傳自原白蓮會的“普覺妙道”四字宗名,這種情況在明朝的多起白蓮教起事中都有披露,如洪武十二年四川眉縣白蓮教彭普貴起事,同年四川嘉定(今樂山)白蓮教彭普賢起事,宣德七年河北井陉白蓮教張普祥謀亂,弘治十年京畿鄭村壩白蓮教劉普善作亂,等等。無論朝廷如何嚴厲鎮壓,“正宗”白蓮教的血脈總能代代流傳。

至于非傳統的因素可能更多一點。元末以後的白蓮教從整體上已不具備南宋茅子元創教時期的特點,與元普度複教時的信仰也大相徑庭。如果談論明代的白蓮教,就曆史傳統而言,它僅具其名而不具其實了。從絕大多數教派的活動中,彌陀淨土信仰的色彩漸漸褪去,幾乎都信仰起彌勒救世觀念,從白蓮教起事的衆多案子可以看出,他們都打著“彌勒佛”的旗號,“以妖言惑衆”。例如:洪武六年四月,“湖廣羅田縣妖人王佛兒,自稱彌勒佛降生,傳寫佛號惑人,欲聚衆爲亂。官軍捕之[1][57];洪武十九年五月,福建將樂縣陽門庵僧彭玉琳,改名“全無用”,雲遊至江西新塗縣,“自號彌勒佛祖師,燒香聚衆,作白蓮會”[1][58];永樂十八年(1420年)十一月,河北真定府曲陽縣白蓮教頭楊得春、蔚滿圈“用妖術妖書、符咒惑衆,聚無賴,號五百羅漢,謀作亂”[1][59];萬曆十七年(1589)四月,廣東始興“妖僧”李圓朗與翁源人王子龍“作亂”,王自稱彌勒降生,所部“犯南雄,有司討誅之。”[1][60]

而且,白蓮教也不僅僅作爲下層民衆反抗封建政權的組織形式,它表現出的形態要複雜得多。衆多的白蓮教支派從來沒有統一過,它們從活動內容、方式到對統治者的態度往往各有千秋。一些支派仍被民衆用爲對抗現行秩序的工具;一些支派則在“邪路”上越走越遠,導致明中葉後諸多邪教的産生;一些教派的首領則發生蛻變,把白蓮教作爲斂錢致富和實現政治野心的工具加以利用,甚至走向社會上層;還有一些白蓮教派,在“邊寇”窺視中原時,充當奸細,淪落爲民族敗類。

雖然明代白蓮教的組織因爲環境壓迫而顯得十分松散,但它在教義方面,畢竟有一個信仰核心,就是宣揚彌勒佛出世,當主世界,號召教徒起來反對現存政權,建立新政權。在傳教方式上,多采取神秘方式,或聚衆燒香,或寫佛號、傳谶語、撰“妖詞”,或以幻術相引誘,如撒豆成兵、剪紙人紙馬相戰鬥。

在朱元璋、朱棣統治的半個多世紀中,香會、紅巾軍、白蓮教團因襲抗元傳統,揭竿起事,涉及面幾達半個中國。其中影響最大的當推永樂十八年(1402)山東康賽兒的起事。史書稱唐賽兒藏“妖書”、寶劍,通曉諸術,“以其教施于村裏,悉驗,民翕然從之”。[1][61]

明朝中、後期,一方面生産力水平有所提高,社會財富比以前積累得更多,而另一方面封建社會中固有的地主與農民的階級矛盾,卻日益激化。土地兼並日甚一日,地租與賦稅剝削越來越重。政治上日益黑暗,貪官汙吏橫行,地主階級生活驕奢淫逸,廣大農民則紛紛破産,淪爲流民。內政的腐敗,導致邊防的廢弛,邊患因之經常發生。正是在這樣的社會危機中,種種民間教派,包括邪教,滋生蔓延,並不時豎旗舉事。

如萬曆年間,“薊州人王森得妖狐異香,倡白蓮教,自稱聞香教主。其徒有大小傳頭及會主諸號,蔓延畿輔、山東、山西、河南、陝西、四川。森居灤州石佛座,徒黨輸金錢稱朝貢,飛竹籌報機事,一日數千裏。萬曆二十三年,有司捕系森,論死,用貼得釋。乃入京師,結外戚中官,行教如故。後森徒李國用別立教,用符咒召鬼。兩教相仇,事盡露。四十二年,森複爲有司所攝。越五歲,斃于獄。”至天啓年間,王森的信徒巨野徐鴻儒、武邑于弘志分別于今山東、河北發動武裝起義,均遭明政府的殘酷鎮壓。[1][62]

明中葉以後,隨著社會矛盾的加劇,一些不安本分、追求現世利益的下層社會中人,把傳教斂錢視爲一種擺脫生活困境甚至借以致富的門徑,遂不避風險,以醫病、巫術等爲手段,以消災納福延命及來世利益(成仙成佛)爲幌子,創立種種名目的教派,由于它們在創教伊始就受到政府或重或輕的壓制,最終都不免歸于教門、邪教一類。

明代的著名教門有羅教、聞香教、弘陽教、黃天教、三一教以及由它們演變而成的一些支派,其組織和活動對明代社會的影響極大,並逐漸超過了白蓮教的影響——盡管由于政府的蒙昧而常常把各類邪教都稱爲白蓮教,即所謂“皆隱白蓮之名,實演白蓮之教”。[1][63]萬曆末年,有官員評論道:“……近日妖僧流道聚衆談經醵錢,一名涅槃教,一名紅封教,一名老子教,又有羅祖教、南無淨空教、淨空教、悟明教、大成無爲教,皆諱白蓮教之名,實演白蓮之教。有一教名,便有一教主。愚夫愚婦轉相煽惑,甯怯于公賦而樂于私會,甯薄于骨肉而厚于夥黨,甯骈首以死而不敢違其教主之令。此在天下處處盛行,而畿輔爲甚。不及令嚴爲禁止,恐日新月盛,實煩有徒,張角、韓山童之禍將在今日。”[1][64]由于明代社會矛盾複雜而激烈,對于他們的反抗,我們還要具體問題具體分析。

明中葉後出現的各類邪教教派(包括上述聞香教)往往延續至清朝甚至民國。

關于清代邪教的活動情況。在近年學術界的研究中,超過頗豐,這裏僅作一個簡要的勾勒。

如果說明中葉以後出現的諸教派是種子的話,那麽到了明末清初則開始遍地發芽。明末清初是民間教派的活躍時期,因爲當時社會出現了大動亂。明末,一些有識之士認爲民間教派是對明王朝的嚴重威脅,不加遏止,勢必星火燎原,如刑部侍郎呂坤在萬曆二十五年就曾奏稱:“白蓮結社,遍及四方,教主傳頭,所在成聚。倘有招呼之首,此其歸附之人。”[1][65]明朝政府,雖然屢屢明令禁止‘“邪教”,無奈國家內憂外患,社會動蕩不甯,在在昭示著大亂將至。呂坤在同一奏折中說:“今天下之勢,亂象已形,而亂勢未動”。他分析自古以來有四種“幸亂之民”:一是“無聊之民”,二是“無行之民”,三是“邪說之民”,四是“不軌之民”。其中“邪說之民”就是指的上述“白蓮結社”之輩。[1][66]可以說,明末農民大起義正是上述四“民”交相運動的結果,而“邪說之民”在其中又占了相當比重。

清政權入主中原不久,就遇到了“邪教”這個令前朝統治者頭疼不已的重大社會問題。爲了維護和鞏固剛剛建立起來的統治秩序,清廷決定對“邪教”采取堅決鎮壓的政策。順治三年(16仍)吏科給事中林起龍奏請查禁各色教門,其中說:“近日風俗大壞,異端蜂起,有白蓮、大成、混元、無爲等教,種種名色,以燒香禮忏,煽惑人心。因而或起異謀,或從盜賊,此直奸民之尤者也。”建議朝廷“如遇各色教們.即行嚴捕,處以重罪,以爲杜漸防微之計。”[1][67]

順治年間,各地“邪教”活動蜂起,愈演愈烈,且帶有反清色彩,實爲民族矛盾激烈的結果。面對一股股不可遏止的民間教派反抗的浪潮,順治十三年十一月,皇帝下旨嚴禁“邪教”:“……乃有左道惑衆,如無爲、白蓮、聞香等教名色,起會結黨,夜聚曉散。小者貪圖財利,恣爲奸淫,大者招納亡命,希謀不軌。無知小民,被其引誘,迷罔顛狂,至死不悟。曆考往代覆轍昭然,深可痛恨。向來屢行禁饬,不意余風未斂,墮其邪術者,實繁有徒。京師辇轂重地,借口進香,張幟鳴鑼,男女雜糅,喧填街巷,公然肆行無忌。若不立法嚴禁,必爲治道大蠹。雖倡首奸民,罪皆自取,而愚蒙陷網,罹辟不無可憫。爾部大揭榜示,今後再有踵行邪教,仍前聚會,燒香斂錢號佛等事,在京著五城禦史及地方官,在外著督撫按道有司等官,設法緝拿,窮究奸狀,于定律外,加等治罪。”[1][68]

由于清朝立國不久,不僅面對著前朝遺留下的一副爛攤子,而且面臨著強大的民族反抗浪潮,所以根本無暇對不計其數的邪教窮究根本。至于康熙、雍正時期,兩朝皇帝多少帶有“與民休息”的味道,對于“邪教”沒有采取什麽大的動作,乾隆以後,情形就大不一樣了。僅乾隆、嘉慶兩朝,就先後有王倫、林清和李文成及川陝五省“教匪”的大規模起事,至于大大小小的邪教案件,則不勝枚舉,僅在中國第一曆史檔案觀所藏檔案中,各種名目的“邪教”就有三四百種之多。

注釋:

[1][1]劉平:《中國邪教史研究論綱》,提交“新興宗教、教派與邪教問題國際論壇”論文(北京,2002年11月)。

[1][2]就中國曆史上秘密宗教與邪教的關系而言,兩者基本上是一回事。後世學者慣用“秘密宗教”,而“邪教”系當時官方的指稱。如果說兩者有什麽不同的話,秘密宗教因其與農民起義的關系密切,“反政府”的色彩更濃厚一些。在以往研究秘密宗教的著述中,往往注重各教門自身的曆史,缺少宏觀論述。本文雖從“邪教”入手,希望對教門之由來與演變的研究也有所補益。

[1][3]值得注意的是,我們所談論曆史上的宗教與現實生活中的宗教是有根本區別的,而且,明以前被視爲邪教的宗教往往是宗教異端。本來,“異端教派”問題屬于基督教發展史上的重要內容,但從各種有影響的宗教的發展情況來看,都存在“異端”問題。從世界曆史情況來看,宗教異端及其教派經常成爲向“正統”挑戰、發動叛亂的力量。由于宗教發展的階段性、不平衡性等特點,道教、佛教在其發展史上都存在“異端”問題,它們因此常常被統治者視爲“邪教”。

[1][4]《資治通鑒》卷58,“漢紀五十”。

[1][5]《資治通鑒》卷58,“漢紀五十”注。

[1][6]《後漢書·五行志》注引楊泉《物理論》。

[1][7]黃育楩:《續刻破邪詳辯》。

[1][8]魚豢:《典略》,《三國志·張魯傳》注引。

[1][9]葛洪:《抱樸子·道意篇》。

[1][10]《晉書·周劄傳》。

[1][11]王明:《道家和道教思想研究》,中國社會科學出版社,1984年,第375頁。

[1][12]《老君音誦誡經》。

[1][13]《晉書·孫恩傳》。

[1][14]葛洪:《抱樸子·道意篇》。

[1][15]《魏書·釋老志》。

[1][16]耶律楚材:《湛然居士集》卷6,“西遊錄序”。

[1][17]朱一新:《無邪堂答問》卷2,光緒二十三年刻本,第25頁、43頁。

[1][18]在南北朝時代,宣揚彌勒信仰的經本大量問世,同時有關“僞經”也開始出現。這些僞經從正統經卷中摘錄鋪陳,通俗易懂,對下層民衆影響尤大。《唐大诏令集》所載《禁斷妖訛等敕》雲信仰彌勒佛的白衣長發會“或別作小經,詐雲佛說”,指的就是這類“僞經”。

[1][19]《魏書·元遙傳》。

[1][20]陳垣:《摩尼教人中國考》,《陳垣史學論著選》,第173頁。

[1][21]唐長孺:《白衣天子試釋》,《燕京學報》第3期,1948年12月,第237頁。

[1][22]陳垣:《摩尼教殘經一、二》,《國學季刊》第一卷,第三號,1923年7月。

[1][23]參見林悟殊:《摩尼的二宗三際論及其起源》,《世界宗教研究》1982年第3期。

[1][24]何喬遠:《閩書》卷7,及志磐《佛祖統紀》卷39。

[1][25]《通典》卷40注。

[1][26]贊甯:《僧史略》卷下。

[1][27]有關記載,散見《新唐書·回鹘傳》,《僧史略》卷下,及(日)圓仁:《入唐求法巡禮記》卷3。

[1][28]蘇金源等編:《宋代三次農民起義資料彙編》,中華書局,1963年,第108-109頁。

[1][29]李心傳:《建炎以來系年要錄》卷76。

[1][30](法)沙畹、伯希和撰:《摩尼教流行中國考》,載馮承鈞譯:《西域南海史地考證譯叢八編》,中華書局,1958年,第87頁。

[1][31]莊季裕:《雞肋篇》卷上。

[1][32]《宋會要輯稿》刑法二。

[1][33]陸遊:《渭南文集》卷5。

[1][34]《建炎以來系年要錄》卷63、卷76。

[1][35]莊季裕:《雞肋編》卷上。

[1][36]《青溪寇軌》。

[1][37]方勺:《泊宅編》。

[1][38]譚松林主編:《中國秘密社會》(第二卷·元明卷·連立昌、秦寶琦著),福建人民出版社,2002年,第21-23頁。

[1][39]馬西沙等認爲屬彌勒教領導,因其“燒香”特征,又叫做“香軍起義”:因爲他們“雖然有多股,活動于不同地區,各立山頭,但他們卻都頭戴有民間宗教特征的紅巾,燒香拜佛,號稱‘香軍’,起義軍則公開以‘彌勒降生,明王出世’這個谶語箴言,作爲發動群衆的口號。表明他們信奉‘明王’,崇拜彌勒佛。”馬西沙、韓秉方:《中國民間宗教史》,上海人民出版社,1992年,第96頁。

[1][40]陶宗儀:《辍耕錄》。

[1][41]楊讷編:《元代白蓮教資料彙編》,北京,中華書局,1979年,第177頁。

[1][42]吳自牧:《夢粱錄》卷19,“社會”。

[1][43]《佛祖統紀》卷54,“事魔邪黨”,及宗鑒;《釋門正統》卷4,“斥僞志”。

[1][44]志磐:《佛祖統紀》卷48。

[1][45]志磐:《佛祖統紀》卷末,“述事魔邪黨”。

[1][46]劉埙:《水雲村泯稿》卷3,載楊讷編:《元代白蓮教資料彙編》,中華書局,1986年。

[1][47]吳澄:《會善堂記》,楊讷編:《元代白蓮教資料彙編》,中華書局,1986年。

[1][48]普度:《廬山蓮宗寶鑒》卷10,“破妄說災福”,載楊讷編:《元代白蓮教資料彙編》,中華書局,1989年,第145頁。

[1][49]譚松林主編:《中國秘密社會》(第二卷·元明卷·連立昌、秦寶琦著),福建人民出版社,2002年,第2頁。

[1][50](美)歐大年:《中國民間宗教教派研究》,中譯本,上海古籍出版社,1993年,第48頁。歐大年在談到白蓮教信仰形成時,認爲白蓮教還吸收民間巫師宗教、道教信仰和巫術,見同書第47頁。

[1][51]普度:《上白蓮宗書》,見楊讷編:《元代白蓮教資料彙編》,中華書局,1986年版。

[1][52]見權衡:《庚申外史》,上海,1922年。

[1][53]《全明文》第一冊第33卷,第779頁。

[1][54]《明太祖實錄》《明太祖實錄》卷53,洪武三年六月甲子。

[1][55]《明律集解·附例》》卷11。

[1][56]《明太祖實錄》卷231。

[1][57]《明太祖實錄》卷81。

[1][58]《明太祖實錄》卷178、卷182。

[1][59]《明太宗實錄》卷231。

[1][60]《明史》卷20,《明神宗實錄》卷210;沈德符:《萬曆野獲編》卷27、29。

[1][61]沈德符:《萬曆野獲編》卷29。

[1][62]《明史》卷257,“趙彥傳”,《國榷》卷85;《明史紀事本末》卷70,“平塗鴻儒”。

[1][63]《明神宗實錄》卷533。

[1][64]《明神宗實錄》卷533。

[1][65]《明史》卷226,“呂坤傳”。

[1][66]《明史》卷226,“呂坤傳”。

[1][67]《東華錄》順治三年六月丙戌。

[1][68]王先謙:《東華錄》;王錫祺:《辟邪錄》,小方壺齋民國3年鉛印本,第1頁。

(資料來源:《中國社會曆史評論》第六卷(2005年))

http://www.kaiwind.com/llyt/200807/t82770.htm

 

發布時間:2008/7/31 11:16:00,來源:中华文史网

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